关于马恩伦理思想发展进路和基本特色初探_其他哲学论文十篇
关于马恩伦理思想发展进路和基本特色初探_其他哲学论文十篇
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关于马恩伦理思想发展进路和基本特色初探_其他哲学论文 第一篇
论文摘要：马恩伦理思想是、恩格斯创立的．建立在历史唯物主义基础上的最科学的伦理思想它的发展经历了一个漫长的过程，是在无产阶级革命实践中形成并发展起来．在与各种非无产阶级伦理思想的论战中逐渐完善，集中体现无产阶级根本利益的伦理思想。
论文关键词：马恩伦理：发展进路；基本特色
、恩格斯创立的主义伦理思想．博大精深．经久不衰，是最科学的伦理思想。正是由于它的问世才使伦理学变为科学的理论，实现了伦理史上的革命变革。马恩伦理思想对我国的现今伦理思想体系的建构、对现代化建设至今仍具有很大的借鉴作用。因此，如何正确理解马恩伦理思想，了解马恩伦理思想发展进程，研究它在不同历史发展时期的不同内容以及互相联系的演变规律，把握马恩伦理与众不同的基本特点，仍然具有很大的理论和实践意义
1马恩伦理思想的发展进路
关于马恩伦理思想发展阶段的划分．大致有两种观点：一种是将马恩伦理划分为四个时期即早期伦理思想时期、从《神圣家族》到《德意志》时期、主义伦理学和经济学相结合时期以及主义伦理学同工人运动相结合时期。另一种则将马恩伦理划分为三个时期，即早期伦理思想时期、唯物史观的创立和新伦理学的革命变革时期及主义伦理思想的深化与发展时期。
本人比较赞同第二种划分，认为马恩伦理思想发展主要经历了三个时期：
(1)马恩早期伦理思想时期。这一时期从的中学时代开始，到(1844年经济学哲学手稿》为止，也可以说是马恩伦理思想的萌芽时期。wWw.meiword.com在这一时期，、恩格斯由于经历了由革命主义者向主义者、从唯心主义者向辩证唯物主义者的转变过程，因此在伦理思想上也显示了这些特点。在这个时期，马恩伦理从最早的由于生活地区、年代及家庭教育的影响而带有明显的资产阶级启蒙思想的激进主义的道德观，发展到后来受伊壁鸠鲁、黑格尔、费尔巴哈等唯心主义伦理观影响的伦理观，再到后来试图摆脱他们的影响，最终却未完全摆脱，逐渐向科学的伦理思想体系过渡的伦理观。此阶段主要著作包括：在中学时期写的三篇作文、在1839年写的《伊壁鸠鲁哲学的笔记》和博士论文《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》以及《l844年经济学哲学手稿》。
在论宗教的作文巾，把人和神一致的本质和原因归结为道德，使宗教建立在道德的基础上，认为道德的来源是对神的爱。这种思想具有资产阶级人道主义启蒙思想的萌芽。在《青年在选择职业时的考虑》一文中．表达了自己要成为“为大多数人带来幸福”的人的伟大志向和理想人格。从《伊壁鸠鲁哲学的笔记》和《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可看出，十分注重自由、的伦理思想；认为伦理学建立在自然科学的基础之上：反对把道德建立在神的基础上的传统宗教道德观，与黑格尔建立在唯心主义理念基础上的道德观发生分歧。、恩格斯在《1844年经济学哲学手稿》中第一次集中论述了大量伦理道德问题。提出了异化劳动理论．猛烈的批判了资产阶级的金钱道德、利己主义道德原则。并在批判黑格尔唯心主义哲学的同时．唯物的论述了道德的根源和人的本质。
(2)科学的马恩伦理思想创立时期。在这一时期．马恩创立了科学的唯物史观，从而实现了向科学伦理学的革命性变革马恩在这时期的重要著作有《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志》在《关于费尔巴哈的提纲》中，揭露了费尔巴哈的唯物主义以及所有以前的唯物主义的根本缺陷，第一次从根本上彻底摆脱了费尔巴哈人本主义历史观的影响．以社会实践为基础，揭示了新的历史观即唯物史观的基本特点：第一次系统地阐述了主义的科学人性观，提出了人的本质实质上“是一切社会关系的总和”的原理，这对科学地说明道德的起源、本质、阶级性等道德问题有着重要意义。所以，《关于费尔巴哈的提纲》在主义伦理学的形成史上．是具有划时代意义的著作．是伦理学革命变革的第一个重要历史文献。
在《德意志》一书中，、恩格斯彻底批判了以往的一切唯心史观．对费尔巴哈、黑格尔等唯心主义历史观和其他观点，从理论上进行了彻底清算。同时，科学地揭示了历史的本质及其发展规律性。在他们看来，历史的本质是物质生产的历史，物质生产是社会历史存在和发展的基本条件。这种唯物史观的创立为主义伦理学的创立奠定了科学的理论基石。它第一次明确地、科学地说明了道德产生、发展和消亡的规律。他们认为，既然人类历史都是由人们的物质生产活动决定的，那么人们的道德意识及其它意识也都是物质生活决定的。道德的本质归根结底是社会经济状况的产物。马恩唯物史观的建立标志着主义伦理思想的最终形成。从此，伦理学的研究才真正成为一门科学。
(3)马恩伦理思想的深入及发展时期。随着1848年《党宣言》的问世，马恩伦理在全世界逐渐传播开来。在《党宣言》中，、恩格斯对资产阶级的、经济、家庭、教育、婚烟等问题进行了深入，并对无产阶级的历史地位、使命和祟高理想、主义社会人的全面发展等问题进行了精辟论述。
这一时期，马恩伦理思想的一个重要特点就是马恩伦理学与工人运动紧密结合。在《党宣言》问世的同时，欧洲每个角落里都掀起了革命。、恩格斯深人革命，运用科学的伦理思想．指导工人运动。同时．在革命实践中，马恩不断总结无产阶级革命斗争的经验，同形形的非无产阶级伦理思想进行斗争，进一步否定和批判了资产阶级人道主义思潮，丰富发展了主义伦理思想。
1848年欧洲革命之后，着力于《资本论》的写作。在该书中，运用资本主义社会大量丰富的材料，揭露了资产阶级在道德上的利己主义本性。他指出，在资产阶级看来．一切劳动都应当提供一个余额，而这种道德训条自然是剩余价值的绝妙的定义。此外，还了人的全面发展问题。一方面，他肯定了资本主义社会为人的全面发展创造了一定的客观条件，另一方面，他又指出，资本主义也限制了人的全面发展，只有进行无产阶级革命．消灭私有制，才能为人的自由发展创造良好的条件。
到了19世纪80年代．码克思主义伦理思想得到了进一步深入发展。1876一l878年恩格斯写的《反杜林论》一书，第一次全面系统地阐发了主义关于道德的许多基本原理。首先，他批驳了杜林脱离实际、从抽象人出发的先验唯心主义方法，指出研究伦理学唯一科学的方法是历史唯物主义：其次，批判了杜林的超阶级、超历史的永恒道德论，科学地论证了道德产生的经济根源及阶级基础；另外．他还论述了自由、平等与必然的关系，批判了杜林的折衷主义手法。这些论述无疑促进了马恩伦理思想的进一步发展。
l884年恩格斯写了《家庭、私有制和国家的起源》一书。书中关于爱情、婚姻、家庭道德的论述。对伦理学具有十分重要的意义。在恩格斯看来，互爱是婚姻道德的基础。爱情就是“人们彼此间以相互倾慕．为基础的关系”。但是，这种“互爱”的道德原则对于人类历史上各种爱情、婚姻、家庭形式来说是不同的。要真正实现以“互爱”为基础的婚姻，无产阶级只有进行彻底革命，消灭私有制，大力发展生产，创造一切条件，使妇女在一切领域同男子真正平等。
2马恩伦理思想的基本特点
通过对马恩伦理思想发展进程的梳理．我们对马恩伦理思想已有了较为系统地了解。为了进一步把握马恩伦理思想的精髓，我们还需正确认识它的基本特点和理论特色。
马恩伦理思想的基本特点主要表现在以下几个方面：
(1)科学性。马恩伦理思想是建立在彻底的唯物主义(即坚持唯物主义自然观和唯物主义历史观相统一)的基础之上的最科学的伦理思想。马恩创立的唯物主义历史观是人类思想史上划时代的变革。它为包括伦理学在内的一切社会科学提供了科学的理论基础。实践证明，只有坚持历史唯物主义的哲学观点，才有可能对伦理学作出真正科学的论述。
在道德起源和本质的问题上，、恩格斯批判了以杜林、费尔巴哈为代表的唯心主义道德论的理论根源——抽象人性论，否定从上帝或人的意识或社会生活之外去寻找道德根源。、恩格斯认为，人不是抽象的人．而是现实的人。任何一个确定的现实的个人，都在一定的丰十会关系中生活，都是一定社会关系的产物，这就是人的本质规定性。而人们的道德观念就是这种客观的社会关系的反映。物质的经济关系最终决定其他社会关系．也最终决定道德观念。“人们总是自觉或不自觉地．归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”由于社会经济关系首先表现为具体的利益关系．因而也可以把正确理解的利益看作道德的基础。因此，道德的本质就在于反映一定的社会经济关系、利益关系和对人们提出最基本的对他人、对社会尽义务的行为要求。道德归根到底是社会经济状况的产物。 (2)阶级性。首先，马恩格斯强调道德的阶级性，认为伦理思想是阶级社会的产物，具有明显的阶级性。恩格斯说过：“社会直到现在还是在阶级对立中运动的．所以道德始终是阶级的道德：它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被阶级变得足够强大时，代表被者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”也就是说道德始终是反映特定阶级利益的阶级道德，永恒的超阶级的道德是不存在的。义务、良心、价值、荣誉、幸福等道德范畴．在阶级社会中都有具体的规定性，各个阶级对其有不同的甚至相反的理解。而普遍的全人类道德只有在消灭了私有制、消灭了阶级和一切人类不平等现象的社会发展阶段才会出现。
其次，从马恩伦理思想的阶级性来讲，它是代表着无产阶级的伦理思想，集中体现了无产阶级和广大劳动的根本利益。、恩格斯明确指出，过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动，无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的运动。可见．马恩伦理以无产阶级的利益为根本出发点．它不像以往其他剥削阶级的伦理一样．离开利益抽象地谈论道德。以往的剥削阶级不敢承认他们所宣扬的伦理只是为了寻求本阶级的利益，而、恩格斯则公开申明他们的伦理思想是为无产阶级的利益服务的。马恩伦理是无产阶级利益的最集中的反映，主要表现在：马恩伦理是顺应无产阶级运动发展的需要应运而生：它是对无产阶级在革命中所表现出来的革命理想、英勇斗争精神和高尚道德品质在理论上的概括；它为无产阶级革命运动提供了强大的精神动力；它作为强有力的思想武器，引导无产阶级通过革命的方式，为自身谋求最根本的、最广大的利益。
(3)实践性。马恩伦理的另一个显著的特点是具有明显的实践性。主要表现在：它强调理沦和实践相结合，反对空洞的道德说教；它从实践中产生、发展和完善，最终又服务于实践。
以往的剥削阶级为了维护自身利益，避免民众的反抗及斗争行为的出现，只好用脱离实际道德活动的、空洞的道德说教来教化民众。而马恩伦理思想却特别强调理论和实践相结合。马恩伦理是在无产阶级的革命实践中产生并不断发展的伦理思想；它还必须回到实践中去指导无产阶级革命。马恩伦理的实践性特点是由于无产阶级的阶级利益和它的历史使命所决定的。无产阶级在取得以前，是一个深受剥削、的阶级，如果还脱离实践斗争，只讲道德修养，那它将永远是一个受剥削受的阶级。夺权之后。为了实现主义的最终目标。无产阶级不得不在主义的实践斗争中培养崇高的道德品质，否则必然会导致各种剥削阶级伦理思想死灰复燃．主义化为泡影。
(4)革命性此外．马恩伦理思想还具有革命性的特点，即带有明显的批判性和论战性。这是因为、恩格斯的伦理思想大多都是在与各种非无产阶级道德观。尤其是与资产阶级道德观的论战中形成、发展和完善的。早在《莱茵报》工作期间，就对普鲁士传统的封建道德进行了批判，控诉了其剥削劳动的种种不道德行为，并对其婚姻法的宗教本质进行了批判。恩格斯在中学时期，就对宗教虔诚主义道德观大胆批判。他在《埘林——哲学家》中，对谢林宣扬教神秘主义及其道德进行了猛烈的抨击1848年欧洲爆发了近代史上最为广泛的一次革命。、恩格斯亲自参加了这次革命，并运用新世界观，结合革命实践．从理论上总结和概括了革命的经验和教训，对资产阶级道德观进行了深入的批判．进一步揭露批判资产阶级人道主义、博爱的反动性，总结无产阶级在革命斗争中形成的品质。
总之，马恩伦理是建立在无产阶级革命和主义运动实践基础上的科学性和革命性相统一的无产阶级的伦理思想。它为实现主义提供了强大的精神动力和智力支持，是无产阶级战胜一切剥削阶级腐朽伦理思想的强有力的武器，也是主义理想人格的重要组成部分。马恩伦理具有鲜明的理论特色和实践意义．在当代社会．我们应正确认识马恩伦理思想的发展进路和理论特色．结合我国具体国情和实践．继承并发展马恩伦理思想，用它来充实的头脑，提高的道德修养素质，使其更好为现代化建设服务。
试析佛教律学伦理思想_其他哲学论文 第二篇
论文摘要：律学伦理思想是佛教伦理思想的基础及重要组成部分，其本身也含摄了定学与慧学的内容，而威仪则是律学伦理思想的外在表现。
论文关键词：佛教；律学伦理思想；威仪
一、佛教律学伦理的基本含义
我们通常所说的“律”，既可以是事物间本质的、必然的联系，也可以说是一种基本的律则、规范，它贯穿于宇宙问的一切事物，因此，对于万事万物，不论从哪一方面来说，都是非常重要、必不可少的。以宇宙万物来说，大到天体日月的运行，小到鸟兽虫鱼的滋生、草木花卉的成长，都可以说是因为有一种自然律的存在而起着作用的结果。再以人类社会来说，大到社会、国家，小至种族、团体，也都是因为有一种有形或无形的律仪的约束、规范作用的结果，它们才得以存在、延续乃至发展下去。由此我们可以看出，不论是宇宙万物还是芸芸众生，如果不遵循一定的律则，没有一定的律仪来规范、约束它们，它们就都不可能存在下去，更不用说繁衍、发展了。这种律，体现在佛教中，就是规范、约束僧团生活乃至一切活动的戒律。佛教正是因为有了这一规范与约束僧团而又适应僧团的戒律，僧团才得以维持、存在，佛种也才得以延续、发展。由此可见，释迦牟尼佛制定戒律以摄护僧众，与宇宙的存在、运行有相通之处，与众生的和合相处，更是大有关系。
释迦牟尼曾经说过，过去三佛——毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，因为只是自己专心于厌离现世的证悟，没能广泛而普遍地为说法，没有为制定学处(戒条)，不立说波罗提木叉。这样，佛与大涅粲(逝世)后，们的梵行就会速减，不能久住。www.meiword.com因此，前三佛的梵行就没能久住、流传下来。而后三佛——拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛则广为说法，并为制定学处、立说波罗提木叉，因此，他们虽然逝世了，但因有律的规范与约束，所以各个的梵行都不会消逝。由此可见，律仪与佛法的住世是密切相关、不可分割的，佛法住世的久暂，没有不是以制定戒律摄护僧众以为依据的。
在佛教中，“律”之一词是指身、口、意三业(动作、语言、思想)的轨则，以身口的活动造作为身语的表业，心即意业。但佛教认为身语动作，都是由于心的指挥而造出的种种业。可见。心意作用对身口动作具有主导作用。所以释迦牟尼制律的目的就是，不但要控制而且要统一各个人的心意，即思想，以此来约束、规范人的身语的活动。
佛教中与律相关的概念有不少，它们都是从不同的角度与侧面来解释佛教律的思想。只是因为“律”的含义最能表达佛教有关律的思想与精神，佛教的律及道宣所创立的南山律宗才以“律”来命名。
以梵文的音译来说，佛教中有关律的概念，主要有以下几种：
1、毗尼：又译为毗奈耶，鼻奈耶等，都是根据梵文轻重音的不同而翻译的。汉语与之对应的意思是律。其基本含义有以下几种：
(1)律或灭：律是从教而得名，其最基本的含义为法，而法的基本含义为犯及不犯，其中犯包括轻与重。而轻与重中又包括因果缺缘开制等的不同。而灭是指戒能灭诸恶法。
(2)善治：指善戒能治一切过患，除伏诸非。因为按照佛教的观点，众生在六道中轮回，起惑造业，受很大的痛苦，没有出期，就是因为没有戒律作为其堤坝。相反，如果有清凉的戒律来治伏身心，那么，一切过患就不可能会产生，生死也就可因此而免除了。
2、婆罗提木叉：又译作波罗提木叉，钵喇底木叉。汉语“戒”的含义与之相近。它主要有以下几种含义：
(1)别解脱：指对身戒(杀、盗、淫)及语戒(妄语、两舌、恶口、绮语)而定的外在行为上的别别防非解脱，这和针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的，由此，称之为“别解脱”。
(2)处处解脱：这可以从两个方面来。从近的一方面来看，它是为了止业，处于凡地，是在因位上，是渐防，是各个防护身口七支，使之得以各个解脱。从远的一方面来说，其目的是为了除惑，处于圣道的地位，是在果位上，其目的是要让惑业得以顿破。
另外，这个词也指列纪戒律项目之书(戒本)。在布萨(每隔半个月举行的僧团)之日，在僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非。
3、尸罗：又译为尸怛罗，具有以下含义：
(1)戒：“尸罗，此翻为戒。”(卷一)这儿的戒是从性而得名，性包括善、恶、无记三种，其基本含义为禁、警惕，善戒能防非止恶，策动三业以修善行。
(2)清凉：恶能令身心热恼，戒能令身心安适，因此就把戒称之为清凉。
4、优婆罗叉：又译为优波罗忏，其义为律。但是这儿所说的律与毗奈耶还是有些不同，而且这个名称在经律论中极少运用。比如说，律藏一般也可以称之为“毗奈耶藏”，但却没有“优婆罗叉藏”这一说法。
以上四类(通用的只有三类)梵文音译的名称，虽然细加分别，会有所不同，但实际上其基本意义是相通的，都可以称为“律”或者“戒律”。以下我们对于律学思想的主要是从这个意义上来展开的。
二、佛教律学伦理的内在精神
众所周知，佛教有很多的宗派，各个宗派之间有很大的差别，但各宗派之间也有一致的地方。在各个宗派的教法里，我们可以用境、行、果三者去统摄它们；在各个宗派的行法里，我们可以用戒、定、慧三学的次第去含摄一切。从这里我们便可以看出戒定慧三学在佛教中的重要性。这也正如道安法师所说的：“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也，斯三者人道之由户，泥洹之关要也。”
关于戒律思想的基本含义，我们前面已作过较详细的阐释。至于定和慧，其简单定义是这样的：定为六根涉境不随缘；慧为心境俱空，而能照鉴万有。另外，有的教派在断惑证真的修行次第方面，更在戒定慧三学之外，又加上身这么一项，成为身、戒、定、慧。这一点在修行的次第与方法上来说，确实是有一定的根据和道理。事实上，按照佛教来说，诸法的次第都是相因相缘而生的。在这方面也是这样，因为观身而持戒，因持戒而生定，因禅定而产生智慧。本来，身体是由四大(地水火风)五蕴(色受想行识)假合而成。但凡夫却执着我和我所，由此就产生了无边无际的惑业，于是就贪恋着生死而永远难以得到解脱。而戒定慧三学，就是使人们逃出这种苦境而得以解脱的无上法门。简而言之就是，由于戒行的精严，正知而住，使心不为五欲之境所动，由此进而修定。由修定而离欲，依定而发慧，有慧就可以降伏内心的烦恼，由此也就远离苦境而得到解脱了。
具体地说，首先，定学与慧学可以统摄于戒律学。比如说，在《萨婆多毗尼毗婆沙论》所列的戒名，即波罗提木叉戒、禅戒、无漏戒；在《俱舍论》中则称之为别解脱律仪，静虑生律仪，无漏律仪。其实，禅戒就是定学，无漏戒就是慧学。但它们是怎样通称为戒呢?原因就是，入禅定时，三业就自然得以调善，因此就不能起非恶。已经证到了无漏智，就自然不会毁犯所有的戒律。由此之故，就把这两者分别称之为定共戒与道共戒。四分律里面所称的增戒学、增心学、增慧学，也就是指定学与慧学可以统摄于戒学而说的。
但是，波罗提木叉戒与禅无漏二戒的性质是不同的，这从以下几个方面的对比中可以得到充分的说明：一、从时方面来说，木叉戒需佛出世才有，因此非常稀有。而定共戒和道共戒，即使佛不出世也能通过禅定和证道而获得，因此是常有的。二、从境方面来说，木叉戒通情非情，遮罪性罪都禁止，从这点来说，更宽泛，因此也更优胜。而禅无漏戒只通情，不通非情，只能禁止性恶，从范围来说，它们更狭窄，故不如木叉戒。三、从发心上来说，木叉戒从慈心发，能成为佛道的因缘。而禅无漏戒不是从慈心得来，而是从禅定和智慧得来，只能自利，不能利他，是二乘人心。四、从功能上来看，和禅无漏戒相比，木又有两个优胜之处：第一、木叉摄护的众生广大，能被及七众。第二、木叉住持胜(功强)，能够绍续三乘三宝三道。对于这两点，禅无漏戒都不如木叉。五、从人这一方面来说，只有佛才有木又戒，而即使外道，也能获得无色定的禅戒。另外，“波罗提木叉戒，从教而得；禅无漏戒，不从教得。” (卷一)因此，“夫能维持佛法有士众在世间，三乘道果，相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。”’(卷一) 从上面的，我们可以看出，从广义的律仪来说，定与慧，即禅无漏，定共戒道共戒都可以称之为戒。而从狭义的戒律来说，只有波罗提木叉才可能称之为戒。而且波罗提木又是根本，从佛的亲教而来，禅无漏则是非根本的，外道也可以共有。另外，虽然要想断除烦恼，了脱生死，非依靠慧不可，但是，这种无漏之智慧，却必须在定的基础上才能发生，因此，“定”便是修学慧观的方便法门，没有正定，慧是修证不起来的。这就好象一间深密无缝的静室，在里面点起灯烛来，这时灯光才能明净有力，照破黑暗。这个比喻说明，由“定”中发出来的“慧”，才是真慧，才可以真正地断除烦恼。假如是一枝风中之烛，摇摆不定，那么，它的破暗力量，便必定不会强烈。这证明慧的力量微弱，就不能断除烦恼。所以，修慧必先习定。
但是，定又有正定和邪定的不同，要想修习正定就必须依靠净戒。如果没有净戒，就不容易得到“定”，即使得到了“定”，那也一定会变成邪定。而照佛教来说，邪定是解脱和涅椠的障碍物。修习定的人，对于这一点就要特别注意。由此，我们知道，要想获得正定，就必须严持净戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙药，是定的胜因。因此，“由持净戒，禅定、智慧功德发生，则律仪为因，定道为果。”(卷一)因持戒而生定慧是一种普遍的因果关系。
总之，只有先严持净戒，才能发生定学与慧学。因此戒学居先，而定学慧学为次。这正如道安法师所说的“在家出家，莫不始戒以为基址。"}由此可见，戒定慧三学的关系是：先持净戒，由戒发定，由定生慧。这就象炼金一样，粗垢首先被炼掉，而后才能提炼出真金。戒定慧三者的顺序也是这样的。
三、佛教律学伦理的外在表现
通过以上对戒律的，我们可以看出，身语心意所包含的轨则就是戒律。而符合这轨则节度的行为就是威仪。威仪要从律法而彰显出来，律法也要由威仪而得以表现。一个人如果能够严持律法，那么就一定会具备威仪；如果他的威仪不缺失，那么说明他的戒德已非常完备；而戒德完备了，就能完成高尚的志节。
身口两业，都是有形态和声音的表现，表现出来的仪态，如果都具备了适当的节度，就是威仪。但是，身形的举动，言语的措词，在外面表现出来的威仪，一定是出于内在涵养的戒德。所以，要身、口、意三业清净，都符合轨则，然后举止行动。音容笑貌，才会有节度。内在的美德显露于外，就可以成为别人的模范，而令人生起敬仰之心，这就是威仪，也就是通常所说的道德行为。不过，一定要有无形的道德义理充满于内心，有形的道德行为显于外表，才能成为威仪。这就像儒家所说的“有诸内，必形诸外，诸于心，必动于言”的道理是一样的。
对佛教义理稍微有所了解的人都知道，佛教全部的道理，实在是一部非常精微、非常浩瀚的心理学。里面既有明心见性的经论，又有摄心制行的律仪。由此形成了内外兼治的修身方法，表现出由内而外，绝对庄严威仪的形态来，这就像孔子所说的：“君子不重则不威”。孔子说的“不重”，就是释迦牟尼说的“不适于节度”。孔子又说：“非礼勿视，非礼勿听，非札勿言，非礼勿动”，这被儒家所重视的“札”，也就是释迦牟尼所强调的“节度”。所以应该严谨地遵守威仪，使自己的行为，都适合于现行的节度。这样一来，身、语就不会放肆，心意也不会散乱，逐渐地和禅定相适应，这就是由外烁而得于内炼了。这样一来内外就可以相承接，表里就会相一致，这两者都不能偏废，而且也不可以偏废，释迦牟尼制律摄僧的最终目的，就是在这里。
所以，戒律也就是威仪，威仪也就是戒律，两者必须要同体，而相互为用，尊性具与重修德，确实是不可以偏废的。因为性如果不修的话就不会显现出来，通过修行，性才能完成，“治劣情以成盛德者，即是从修德而显于性德”，所说的就是这个意思。
现在，我们作个比喻来说明这个道理：修性德就好像治学一样，治学又好像磨玉冶金一样。玉石必须琢磨，才会显现；黄金必须锻冶，才会精纯。假如不经过琢磨，玉和石就不可能分开；不经过锻冶，金和沙也就混和在一起。必须经过琢磨，才有美玉；经过锻冶，才有纯金。这是磨玉冶金一定要有的历程。治学也是一样的，俗话所说的“玉不琢，不成器；人不学，不知义。”就是这个道理。现在，如果要从凡入圣，治劣情以人盛德，也就和磨玉、冶金、治学一样，必须习持戒律，然后才能证取那无上菩提。
在佛家看来，本来，一切众生，都具有本性的盛德，但是因为被杂染劣情所覆蔽，本性就没能显现出来。所以才必须整治劣情，以使盛德显现出来。这正好像矿砂和璞石，把金和玉蕴藏起来了，需要经过锻冶和琢磨，才能显现一样。在修习佛道上，这种显现的工夫，就非仰仗律仪不可。因为具备了律仪，就可以调练好身语意三业，使一切善无不具备；制伏诸非，使一切恶都得以消除。而且，治恶可以生善，反过来，善生也可以治恶。律仪能生善，也能治恶。这么一来，则积极——利他和消极——自利的两种作用，都能表现无遗。
关于中西方伦理思想发展比较研究_其他哲学论文 第三篇
比较中西方伦理思想的发展，很多基本问题是相同的，对此的比较性研究，可以有助于认识及了解人类文明发生及演化的历史。考察自孔子和苏格拉底以来至二十世纪初两千多年中西方伦理思想的发展脉络，主要从古希腊伦理学与先秦儒学、教伦理学与宋明理学、西欧近代伦理思潮与明清启蒙思想三个方面进行比较研究。
[论文关键词]中国；西方；伦理思想；比较研究
中西方伦理思想的发展从先秦诸子百家、古希腊罗马时期至今，二千多年的历史进程中，虽然对理想人生及生活的理解各有不同，但就发展脉络而言，很多基本特征是相同的。从源头、内容、过程、规律来看，这种比较性的研究，使我们对人类文明发生及演化的历史有更多的认识及了解。人类文明发展的一些规律性现象，在伦理学的历史中也得到了生动的呈现，各自两千多年的时间跨度，正如孟子所说：由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望，散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。孟子总结历史经验得出的五百年一乱一治的历史循环圈是他英雄创造历史唯心史观的典型阐述，他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”意思是说经过五百年必有圣君兴起，有命世之才脱颖而出，前者对国家生活而言，后者是对人类文明史而言，抛却这种历史循环论的糟粕不论，以五百年为一时间单位考察自孔子和苏格拉底以来至20世纪初2000多年中西方伦理思想的发展，采用中西方伦理思想发展的比较研究的方法无疑可以使我们对人类文明发生及演化的历史脉络看得更为清楚。Www.meiword.cOm
一、古希腊伦理学与先秦儒学之比较
中国传统伦理思想的发展脉络以儒学为主，因而表现出固定化倾向，正如董仲舒所言：道之大，出于天，天不变，道亦不变。具体而言是“天人合一”的思维模式，“内圣外王”的道德理想，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的道德内容，为天地立心、为生民请命、为往圣继绝学，为万世开太平的道德境界，可以说这种格局一以贯之，绵延千年，没有大的变动。中国伦理思想两千多年的发展，基本上都是在这样一个框架中展开。因此我们的中西方伦理思想发展比较是儒学与西方伦理思想的比较。
我们今天所理解的西方哲学西方伦理学，追溯其源头，要从古希腊文明谈起，对西方伦理学发展贡献最大的是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，他们像西方文明源头三座比肩的高峰，巍然耸立。
我们今天关于伦理学思考的几乎所有问题都为古希腊和先秦诸子百家的道德哲学思考过，那个时代那些有智慧的思想家就注意到了人的精神生活的内容和高度对人存在的价值及意义。对古希腊文明而言，在苏格拉底之前的哲学家，诸如泰勒斯、赫拉克利特、巴门尼德、毕达哥拉斯，这些人他们抉微探幽，善于观察，但更多的是关注客观世界的构成本质之类物理性意义上的问题，只有苏格拉底意识到了比石头、树木和日月星辰更值得我们关注的是人的心灵，他毕生致力思考并因为对它的回答而送命的两个问题：美德是什么?什么是最好的国家?在今天看来这些仍然是我们个人生活和共同生活最有价值的问题。
孔子生活于奴隶制趋于解体，封建制开始形成的春秋末期，在这个新旧交错的纷乱时代，孔子不满于“礼崩乐坏”的现实，他希望用“克己复礼”来教化民心，以图清明，他席不暇暖地奔走于各国之间，不见用于当世，转而兴办私学，从事教育实践。他创立儒学，使学术下移，即使今天，孔子思想依然深刻地影响中华民族的精神生活，是我们文明与文化的重要源泉。包尔生说：“智慧和美德是很稀少的东西，自然在一个世纪里也仅仅造就那么两三个天才，圣徒也是同样稀少的，在历史上相隔很远。”对中华文明而言，孔子是一个永远且丰富的话题，他和在历史上相隔不算远，但空间上远隔千山万水的古希腊三巨头学说之比较，是我们理解中西方伦理思想的起点。
就道德情操和人生际遇而言，孔子与柏拉图有很多相似之处。柏拉图在他家乡的城邦也没有得到任何从事公共活动的机会，“学而优则仕”之路受挫的柏拉图从公共生活中退出，创办学园，把他的生命热情寄寓于对现实的深思和对理想生活的勾勒，学园成为孤独哲人的避难所，他在此写出了震古铄今的传世之作《理想国》，《理想国》对西方民族精神生活的意义像《论语》对中国人一样怎么样夸大都不过分，爱默生甚至认为只要留下《理想国》，所有的图书馆都可以烧掉.这本书是以对话的形式写就，书中谈到家庭、道德、文艺、教育等问题，几乎无所不包。他和孔子一样，从个人经验出发，以此解释人生及一般事物，这使他的学说充满现实感和亲切感。
这位孤独的哲人期待在一个伟大且适合的国家——《理想国》中等待救渡，他承认自己描绘的只是一个难以实现的理想，描绘希望对人生而言仍然是有价值的，做人的意义就在于向往更美且好的生活，并至少让它的一部分变成现实。这种悲剧色彩和孔子的“知其不可为而为之”何其相似乃尔。
就道德理想和使伦理学成为一门科学体系而言，孔子和亚里士多德的共同之处更多。孔子的学生根据他在讲学时记录编撰而成的《论语》是中国历史上第一部伦理学著作，并且是他使道德哲学成为中国学术发展的主流。亚里士多德的《尼各马科伦理学》是他儿子根据他伦理学讲稿整理而成。今天我们可以想象，在中西方文明大放异彩的诸子百家时期和古希腊时代，多少有志于学的人受惠于这两位哲人的智慧并把智慧的火种播撒四方。
亚里士多德和孔子一样相信生命是自然的恩赐，美好的生活却是智慧的馈赠，他们在不囿于外界束缚的沉思和对心灵的养护中理解了什么是对人这种存在而言最好的生活，那就是过有德性的生活。德性是什么?他们在这个问题上的理解也惊人一致，亚里士多德的中道即孔子的中庸，所谓过犹不及，无过无不及，也就是说德性是过度与不及两个极端之间的中道。当然，理解在细微处也有不同，德性是理论教育与实践教育的结果，如果说西方伦理学强调前者，则中国伦理学更注重后者，在亚里士多德和孔子的学说比较中可看出区别。亚里士多德提出“致知”概念，他认为对于心灵的刻画就是对于其所获知识的刻画；儒家也谈“致知”，但更多是一种实践能力，从孔子“忠恕之道”“仁爱之学”衍生的“修身、齐家、治国、平天下”之说，便充分体现了儒家重视伦理价值在现实生活及人生中体现的倾向。
中西方伦理学特点就其源头来看向我们揭示出：伦理学作为正当生活描述的学科体系，伦理学家们的研究基础是在现实生活的感知中，关注人的内心生活，诉诸人的各种道德感情，是经验也是体悟。伦理学家们孜孜以求恰当生活的思考，都是为他们所理解的尘世之幸福提供说明，以求生命于世的安恬与宁静，使生命更有价值，生活更值得一过。虽然幸福不是道德行为的目的，但如亚里士多德所希望的，有道德的人应享有幸福，有完整道德的人应享有一切可能的幸福，既有德性又享有幸福就是至善。
二、教伦理学与宋明理学的比较
古希腊罗马文化衰落之后到进入下一个千年西方文明收获寥寥，具体而言是亚里士多德的辞世，此后欧洲进入黑暗之中，人们等待哲学的复兴，这和中国汉朝以后的情形颇为相似，中华文明也是经过漫长的等待，在“北宋五子”出现后才再现伦理学的勃兴。
可以说把智慧和仁慈作为人性完善的两个方面所导致的精神化倾向在公元1000年后达到高峰，中国以程朱为代表的理学对社会精神、价值及道德观的垄断，西方的教无所不在的气息，便是其标志。中西方伦理思想在这一时期，不约而同酝酿并发展了禁欲主义的价值观，它深深压抑了那个时代人们追求幸福生活的热情，对人的精神性存在的顶礼膜拜践踏了人存在的世俗权力和现实性，从而抽掉了伦理学作为智慧之学的现实基础。
追求精神生活的完美发展，至少是中西方智者思考伦理学问题的一个基本需要和最根本动力。亚里士多德认识到我们研究伦理学不仅是出于理论的目的，而且也是为了使我们自身向善。可以说人类伦理生活和伦理思想的发展是从对善和恶的认识开始的，在人的经验生活内，被人的道德本能指明为善或恶的东西，被发现始终如一地表现为有利于人的保存和幸福或造成人的痛苦甚至毁灭，正是人性中天然存在的善因和恶因，给伦理学家们扬善抑恶追求适合并正当的人类生活提供了动因。我们由此看到关于人性善的思考构成伦理思想发展史中的一条清晰的线索，当我们把善理解为有利人生存和发展的因素，恶与之对立时，人们不约而同表现出趋善避恶的倾向，这使性善论成为中国也成为西方伦理思想发展的主脉。
随着古希腊罗马文明的衰落，万马齐喑的西方文化在公元四世纪迎来了奥古斯丁(354—430)的诞生。313年，罗马皇帝君士坦丁颁布米兰赦令，宣布教的合法地位，此后近千年的历史，以教为核心的神学伦理思想大行其道，这一段历史在思想发展史上虽然可说处不多，但在奥古斯丁的学说中却酝酿了近代哲学史转向的思辨火花，以奥古斯丁为杰出代表的教父哲学的成熟标志着教哲学的正式形成。在创立教伦理学的过程中，奥古斯丁为亚里士多德时代流传下来的四主德补充了热爱、信仰、希望三个神学的德性，奥古斯丁解释说人对自身根本缺陷的承认，正是他接受信仰、希望、仁爱三美德的先决条件，因为信仰提供知识，希望带来期许，仁爱产生友谊，这一切给我们展示出一条通往善的生活道路，所以奥古斯丁确认它们为人类在世俗生活中追寻的伟大目标，相对于这七个德性的七种恶分别是：骄傲、贪婪、愤怒、嗜食、放荡、消沉、迟钝。前者是人世间光明的力量，后者则是人性中黑暗的势力，中世纪对德性的理解就是在两种力量的冲突中，光明战胜黑暗。
在伦理学发展成为一门追求善的科学的时候，边缘伦理学家的“性恶论”无疑健全和补充了这种视角的不足，正像包尔生所认识到的：“我们若是从历史中排除所有邪恶，我们也就同时排除了善与恶的斗争，失去了人类最崇高和最壮丽的东西：道德英雄主义。不仅如此，我们还失掉了历史生活的全部内容。使我们认识到善的价值，在伦理学的理论视角下，在现实生活的经验层面，恶都是善的对立面及陪衬，来自人的和自私所形成的恶，更让人们意识并看到追求善对人生存的意义。在这样一种前提下，中西方伦理学都为禁欲主义作为一种道德信念提供了肥沃的土壤。据包尔生考察：“禁欲主义”一词从希腊语言中获得，它本意是指在体育场实行的对动物本性的训诫，也表示在哲学学园实行的对内在生活的训诫。教将源自古希腊思想的禁欲主义理解为自我否定和神圣化的要求。
中世纪的人们普遍相信自从人类背叛上帝之后，世上出现了二种城市，一种上帝之城，居住着上帝决定拯救的人，一种尘世之城，居住着上帝决定毁灭的人，如果我们为善可以使上帝喜欢，我们就会因此而得救进入上帝之城。禁欲主义这种与人的本性相悖的道德要求之所以能成为当时的道德信念，是因为人们普遍希望取悦于上帝而获救。
中国伦理学的禁欲主义特点在宋至明的理学发展中颇为引人注目，可以称为“克己论”或“严肃论”，特别是在二程和朱熹学说中。二程把义利完全对立，他们主张：不论利害，惟看义当为与不当为。朱熹则指出圣贤千言万语，可用一句话概括：明天理，灭人欲。他把义利关系归之为天理与人欲的关系，要求：“革尽人欲，复尽天理。”这种鄙视物质生活，认为应克制欲望发展理性的学说肇始于孔子，他在《论语·述而篇》里，这样表达自己对财富的理解：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
中世纪的伦理学说与主本都与最具有大众基础的原罪说有关，如阿奎那的“泪海人世说”，他认为人生是悲惨的，人世是眼泪的海洋，其中充满了瘟疫、痛苦，只有上帝可以拯救人类。这种学说和东汉时期传人中国经三国两晋到南北朝四五百年间得到长足发展的佛教主张颇多相似之处，佛教创始人悉达多·乔答摩能抛弃王位和豪奢的生活，剃度出家，就是有感于人生老病死的痛苦，他希望通过苦行求得觉悟和解脱之路。佛教认为人生是“苦海”，这固然是对现实矛盾的揭露，但是关于人生之苦的根源，佛教认为不在于社会，而是在于个人的“无明”，也就是对于真理的愚昧无知。因此佛教把人通过修行扼制欲望作为解脱痛苦进入涅粲之境的必由之路。教和佛教都热衷于为世人许诺来生的幸福，那是真正永恒的幸福，其代价是对世俗人生痛苦的忍受。
对于中世纪的哲学和伦理学思想，历史上评价较低，以黑格尔在哲学史讲演录》中的下列表述为代表：“我们必须对经院哲学家下一个判断，作出一种估计。他们研究了那样崇高的对象、宗教，他们的思维是那样的锐敏而细致，他们之中也有高尚的、好学深思的个人、学者。但经院哲学整个讲来却完全是野蛮的抽象理智的哲学，没有真实的材料、内容。它不能引起我们真正的兴趣，我们也不能退回到它那里去。它只是形式、空疏的理智，老是在理智的规定、范畴的无根据的联系中转来转去。”尽管宋明理学也与西方的经院哲学有着相似的气质，我们却不能这样看待其作为一种思想历程在中国伦理学史上的地位，尽管它的严格和谨慎制约了民族的活力和创造性，但是以朱熹、王阳明为代表的思想家为我们提出了关于个人生活和群体生活相融的较为恰当的表现形式，使儒学重获独尊地位，为一个民族的共同生活提供共同的信仰和价值观。他们格物致知，穷究天理的执著让我们看到道德通过文明化的心智清晰地显现，道德的进步也往往由这些从本民族的知识精英中脱颖而出的智者贤人引领。人类的道德进步是一个缓慢而持续的过程，一如那些充满悲观主义气息的思想家们所预想的那样，孔子说：“吾未见好色如好德者。”孔子之后这种“生于忧患，死于安乐”的警惕性促成了道德学家在内心保有对本民族道德进步的渴慕。即使在今天我们谈道德建设依旧任重道远，即使在今天我们民族的道德心理依然可以看到朱王学说影响的无处不在和它对完善个人道德修养的启发。
三、西欧近代伦理思潮与明清启蒙思想之比较
欧洲近代史从17世纪英国资产阶级革命开始，在200多年的时间里，从培根到尼采，对思想史及人类生活影响最为深远的是英国功利主义思想、法国启蒙思想和德国古典哲学家的伦理思想。 中国虽然没有像英国、法国、德国等资本主义国家那样的资产阶级革命，并因此发展了本国的资本主义经济，但是明中叶以后随着工商业的发展，新的资本主义生产关系开始萌芽，与此同时启蒙伦理思想作为一种新的社会思潮也开始出现。唐凯麟先生将这种思潮定义为：“是指中国明代以来，特别是在明清之际的特定历史条件下，从地主阶级内部分化出来的在野的开明知识分子，为了改革当时的封建弊政，挽救社会和民族危机，而对传统封建道德及其伦理思想所进行的自我检讨和自我批判的思潮。”这一思潮清算了之前统领中国人思想文化领域的蒙昧主义和禁欲主义，和法国启蒙运动相比，当时进步的思想家们如伏尔泰、卢梭、狄德罗等人致力于文化教育运动开启民智。其特点是对当时的教会权威和封建制度采取怀疑或反对的态度，把“理性”推崇为思想和行动的基础。他们提出了人道主义的核心价值观，以人道主义反对神道主义，用享乐主义反对禁欲主义，提倡人的价值、尊严、幸福。这种大胆而彻底的思想解放运动，如意大利人道主义者皮科所说：我们愿意成为什么就成为什么。或如意大利诗人彼特拉克所说：我是凡人，我只追求凡人的幸福。是明以后的中国启蒙思想家所难以启及的。
肇始于14世纪意大利的文艺复兴运动，在资本主义关系形成时期使人文主义思潮星火燎原波及欧洲大陆各国，伦理学借助于文学艺术的各种形式得到前所未有的发展，表现为那个时代人们的道德思考是寓于文艺作品之中，伦理学随着文学的蓬勃发展而兴盛。这场思想解放运动命名为文艺复兴，是因为当时的人们认为古希腊罗马文化在中世纪衰落了，而在他们的时代又再次繁荣起来，古希腊罗马的哲学和艺术对这个时期的知识界产生了巨大的影响。这场波澜壮阔的思想解放运动使人们从对上帝的无条件信仰中挣脱，自由、平等、博爱的理念开始深入人心，匍匐于上帝足下谦卑的西方人开始相信人有决定自己命运和道德上善恶的权利和能力，人可以凭借着自己的意志进入不朽，也正是这种思潮使西方个人主义意识空前膨胀。推崇群体主义，家国同构的中国社会始终没有像西方人那样走得这么远。
在17、18世纪，英国功利主义者边沁、密尔等人发现了人性的一个秘密，即人都是追求使人快乐的东西，逃避使人痛苦的东西，趋乐避苦是人的本性，人性利己并永不改变，他们在此基础上提出了最大多数人的最大幸福之说。应当说这一学说契合人性的需要，对于解释人类的行为有较大说服力。中国明末清初最伟大的哲学家王夫之也提倡功利主义，他主张“经世致用”。在他之前南宋永康学派的主要代表陈亮和朱熹“义利王霸”之辩时就提出“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”认为道德不能脱离功利，必须达到一定功利并实现一定的社会物质利益。这一惊世骇俗之说是对自孔子以来重义轻利思想的反动。一直以来，孔子的君子喻于义，小人喻于利”价值观高踞中国正统之首，并由董仲舒进一步深化，所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，这一思想传统在明及以后遭到了李贽、颜元等的极力抵触。李贽提出“人心自私”，还说“穿衣吃饭，即是人伦物理”，强调物质利益对道德生活的基础意义，甚至从人性的普遍角度肯定“圣人不能无势利之心”。明朝灭亡以后，痛定思痛的中国知识分子进一步反思失天下的思想根源，接扛功利主义大旗的是17世纪哲学家颜元，他改董仲舒的命题为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，还特别倡导“实学”、“习行”，反对宋明理学家那一套“空疏无用之学”，要求人们实做其事。中国功利主义的发展虽然曲折也最终没成主流，但哲学家们所倡行的实事求是之精神对中国由来已久的超功利主义思想无疑是一种切合时代需要的修正。
道德是人类以自己的方式表达的对无限深邃的宇宙存在的尊重与敬畏，康德以他的理解概括如下：有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新，有加无已的景仰和敬畏：在我头上的星空和在我心中的道德法则。人性的软弱常常使我们不自觉地向生活妥协，并以放弃自己对道德的信守为代价。这种司空见惯的事实固然也会让我们受到良心的拷问，但人们不约而同把它视为生活的合理成分，从而使自己的不安减轻，嫉恶如仇的道德学家们对此似乎难以容忍，尤以康德为甚，这种严厉的作风来自康德捍卫人类尊严的决心。康德不近人情地提出了他的“绝对命令”，以人们对“绝对命令”的无条件服从作为判定其行为道德价值的标准。就此类气息而言，朱熹虽然与他年代相隔久远，但非常相似，朱熹提出“居敬”“穷理”的道德修养论，就是从自律的层面对个体的道德要求。他们对折衷、调和之类倾向的厌恶，在不同的文化背景的映照下，出人意料的一致。
对道德的尊重和遵守是我们分享先于我们存在的人类智慧最好的表现，道德的衰退意味着为堕落的繁殖准备土壤，道德的缺失标志着个人生活和社会生活的混乱，这是麦金太尔的研究及他在《德性之后》为我们证实的印象，赵汀阳也说了：“事实上，使得生活具有趣味和意义的事情都来自道德和美，如果一切都替换成经济利益，那么人就以新的方式退化为动物了。”这也是今天这个时代我们梳理历史细节跨越时空探究人类道德发展奥秘的理由所在。
心性 论亚当 斯密伦理思想的本原_其他哲学论文 第四篇
[论文摘要]心性在亚当·斯密的伦理思想体系中具有重要的意义。“商业心性”和“同情心性”都是商业社会中的人之本性。追根溯源，心性不仅是亚当·斯密建构其价值体系的基础，还是其人格理论形成的内因，是其全部伦理思想的本原。从“心性”这个新的视角出发，有利于我们全面正确地把握亚当·斯密的伦理思想。
[论文关键词]“商业心性”；“同情心性”；价值；人格
亚当·斯密(adma iht，1723—179o年)是18世纪英国著名的道德哲学家，西方古典经济学的奠基人。自《国民财富的性质和原因的研究》与《道德情操论》问世以来，学界在亚当·斯密人性问题上的争论旷日持久，莫衷一是。通过深入研究亚当·斯密的生平著作，笔者发现，“心性”在斯密价值思想、人格理论建构中具有极其重要的作用，并为全面正确地把握亚当·斯密的伦理思想提供了一个新的视角。
一、心性的形成及其层次
心性是一种意识态度，它决定着事物在人的周围环境中呈现自身的方式。我们周围的事物如何显现取决于特定的意识态度的本质。
亚当·斯密的“心性”论发端于当时特定的社会条件。文艺复兴之前，人类可以通过宗教揭开人类本性的秘密。文艺复兴以后，随着教会威信的逐渐衰落，以超验物来支撑的精神性存在的人让位给单一的具体的身体性现实存在的人。理性、经验、人性和幸福成为现代社会追求的东西，人们信神的心性逐渐让位于人的现实感受。此外，18世纪中期的英国是欧洲市场经济发育程度最高的国家，斯密当年长期生活和工作的格拉斯哥，是商业活动最为繁忙、商业气息最为浓厚的城市之一。wwW.meiword.COM斯密经过对商业社会的深人研究，发现“一切人都要依赖交换而生活，或者说，在一定程度上，一切人都成为商人，而社会本身，严格地说，也成为商业社会”。所有这些都促使了斯密两种心性论的产生。
在斯密看来，“心性”有两个层次。
(一)“商业心性”。“商业心性”在亚当·斯密那里得到了淋漓尽致的展示。斯密认为，“商业心性”首先是人类与生俱来的本性，人本身有一种“改良自身状况的愿望”，“这愿望，虽然是冷静的、沉着的，但是我们从胎里出来一直到死，从没一刻放弃过这愿望。我们一生到死，对于自身地位，几乎没有一个人会有一刻觉得完全满意，不求进步，不想改良。但是怎样改良呢?一般人都觉得，增加财产是最适当的方法。”其次，亚当·斯密杰出的经济思想成为其“商业心性”确立的催化剂。斯密认为分工是经济增长、国富民裕的源泉。劳动分工可以资本积累并且通过共同作用提高劳动生产率，劳动生产率的提高会增加整个国家的产出，继而会拓展市场，进一步推动劳动分工和资本积累。作为资本积累的一个结果，工资基金就会增加，工资便会上升。高工资会进一步激发更高的劳动生产率。国家产出的提高进而会增加消费品，而这些消费品便构成了国民财富。在斯密看来，“商业心性”就是渴望效用或收益不断地增长的欲求。在“商业心性”的视野中，世界被建构成一个广大无边的市场，其中充满了实现实用价值的潜能。
(二)“同情心性”。亚当·斯密是以同情心性
来构造其道德体系的。斯密认为，同情首先是人的一种道德本性或道德天性。“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”其次，斯密又把同情视为设身处地进行想像的心理能力或情感能力，视为动态的心理过程或情感过程。“想像你自己处在当事人的情景中，想像你对这一情景的情感反应将是什么……那么，‘同情’(sympathy)就表示通过想像你自己处于他人的位置并想像你会如何感受而产生的‘同感’(fellow—feeling)。”比较而言，斯密的“同情”实际上指的是人与人之间情绪和情感的相互感应，即“情感共鸣”。“同情心性”是斯密道德情操或行为的心理基础。在“同情心性”的关照下，世界充满了仁慈、宽容和人情味。
在斯密看来，“商业心性”是社会财富不断增长的内在驱动，“同情心性”是实现公序良俗的必要保障。“商业心性”和“同情心性”都是商业社会中的人之本性。二者并立共存、对等相处，既联系又有冲突。
二、心性对其价值体系的建构作用
心性是能促进某种特殊世界观形成的、主观思考的和感受的模式。二元化的心性是作为道德哲学家和经济学家的亚当·斯密的心性特征，也是斯密价值多元化的内因。总体来看，亚当·斯密的价值论观点可以划分为两大类：一是以“商业心性”为起点，以“看不见的手”为指引，实现经济秩序最优的价值；二是以“同情心性”为起点，以“公正的旁观者”为镜子，实现良性道德秩序的价值。
在斯密看来，源于“商业心性”、以经济秩序最优为目标而产生的价值有：自爱、自利，荣誉、报酬，勤劳、节俭，诚实、守信，进取、刚毅、勇敢。
亚当·斯密肯定了自爱或自利的正当性和合理性，认为自爱或自利意味着保持生命的延续和发展。“每个人心里确实必然宁爱自己而不爱别人”，个人自利或自爱，当然会有益于他自己，在不违背法律、不危害他人利益的情况下，“都应听其完全自由，让他采用自己的方法，追求自己的利益，以其劳动及资本和任何其他人或其他阶级相竞争”。斯密赞许了荣誉、报酬的社会价值。“遍及所有地位不同的人的那个竞争是什么原因引起的呢?按照我们所说的人生的伟大目标，即改善我们的条件而谋求的利益又是什么呢?引人注目、被人关心、得到同情、自满自得和博得赞许，都是我们根据这个目的所能谋求的利益。吸引我们的，是虚荣而不是舒适和快乐。不过，虚荣总是建立在我们相信自己是关心和赞同的对象的基础上。”斯密认为，“劳动报酬优厚，是国民财富增进的必然结果，同时又是国民财富增进的自然征候。反之，贫穷劳动者生活维持费不足，是社会停滞不进的征候，而劳动者处于饥饿状态，乃是社会急速退步的征候。”斯密认为劳动是价值的源泉，是“衡量一切商品交换价值的真实尺度”。“一个人是贫是富，就看他能在什么程度上享受人生的必需品、便利品和娱乐品。……世间的一切财富，原来都是用劳动购买而不是用金银购买的。所以，对于占有财富并愿用以交换一些新产品的人来说，它的价值恰恰等于它使他们能够购买或支配的劳动量。”斯密鼓励节俭，认为节俭有利于改善自身状况的愿望，节俭有利于资本的积累和国民财富的增加。“资本增加的直接原因是节俭，不是勤劳。诚然，未有节俭以前，须先有勤劳，节俭所积蓄的物，都是由勤劳得来。但若只有勤劳，无俭，有所得而无所贮，资本不能加大。”斯密肯定了诚实守信在商业社会中的价值。“一旦商业在一个国家兴盛起来，它便带来了重诺言守时间的习惯。”“商人最怕失信用，他总是时刻小心翼翼地按照契约履行所承担的义务。”“在大部分人都是商人的时候，他们总会使诚实和守时成为风尚。”斯密认为，专业学习、勤奋进取、努力经营能够培养更重要的美德。“他必须具有较多的专业知识，十分勤勉地做好自己的工作．他必须吃苦耐劳．面对危险坚定不移，在痛苦中毫不动摇。他必须通过事业的艰难和重要，以及对事业的良好判断，通过经营事业所需要的刻苦和不懈的勤奋努力，来使公众看到这些才能。”相反，斯密认为勤勉、刚毅、勇敢等美德，在出生高贵的那些人身上几乎看不到。
在斯密看来，源于“同情心性”，以良性道德秩序为目标而产生的价值主要有：同情、仁慈、谨慎、自制、正义。
亚当·斯密认为，同情的伦理价值不仅在于其作为一种普遍存在的原始的道德感情会产生利他心，还在于能通过在相似的境遇里产生的同感，实现当事者的(passion)和旁观者的情绪(emotion)之间的感情和谐。斯密伦理思想中的其他价值都是基于同情产生的。仁慈是对他人幸福的关心，能够促进他人幸福。仁慈德性可以使社会处于一种令人愉快的状态。斯密认为仁慈是个人自由选择的结果，仁慈作为一种具有较高伦理价值的德性，它不能通过强迫或强制的方式来实现。“仁慈是不受约束的，它不能以力桕逼。仅仅缺乏仁慈并不会受到惩罚，因为这剪不会导致真正确实的罪恶。”一谨慎能够促进一个人自身的幸福。在斯密看来，人的很容易把自己引入歧途，促使他去违反他在清醒和冷静时赞成的一切准则，因此需要最完善的自我控制的支持。“自制不仅其本身是一种重要的美德，而且，所有其它美德的主要光辉似乎也源自自制。”在斯密看来，商业社会里人们的审慎和自制，最终目的是为了未来的最大幸福而牺牲眼前安乐的理性计算。斯密还认为正义是支撑整个社会道德的根基。斯密说，“与其仁慈是社会存在的基础，还不如说正义足这种基础。虽然没有仁慈之心社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行动的盛行却肯定会彻底毁掉它。……正义犹如支撑整个大厦的主要支柱，如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解。”斯密还肯定了正义在构建良性社会秩序中的价值。“在极大多数情况下，正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周阿的邻人。一个仅仅不去侵犯邻居的人身、财产或名誉的人，确实只具有一丁点实际优点。然而，他却履行了特别称为正义的全部法规并做了地位网他楣等的人可能适当地强迫他去做、或者他们为他不去做而可能给予惩罚的一切事情。 三、心性在人格迥造中的地位和作用
一般来说，人格(1ml~mality、inlegritv或dignity)是指人的性格、气质、能力、尊严、名誉等特征的总和，也指个人道德品质的卑下与高尚。弗洛伊德将人格结构划分为本我、自我、超我三个层次。舍勒认为人格是行为的统一体，人格作为行为中心并不是一种经验的抽象，而是一种直观的本质。
亚当·斯密的人格理论是什么，与“心性”论有何关系?笔者认为，亚当·斯密的八格理论是建立在经验实在特性的基础上，以心理现象来规定人格的。这种人格必然深受其“商业心性”和“同情心性”的熏陶。
无论在任何时候，都有一种心性对历史的某个时代发挥着建构作用。在教教义中，人格概念与上帝有本质关系，上帝被看作是无限人格的上帝，而上帝决不能等同于经验意义上的人。人本来注定是最高的目的，但由于堕落他失去了自己的这种地位，失去了他的力量，人不能狂妄自负地听从自，他必须倾听上帝的声音，这样上帝便成了“人格神”。在某种程度上，文艺复兴预示了从“神的人格”向“人的人格”的转向。文艺复兴之后。整个社会大力倡导以人为中心，以追求人的现世生活为目标的世俗道德此外，资本主义工场手工业的迅速发展，不仅促进了经济的巨大变革，目也催生着新的伦理道德的形成，“商业心性”正起在其间得以倡扬随之，面对资本主义经济在道德领域带来的巨大负面效应，人们的“同情心性”再次被强烈地唤起。而亚当·斯密不仅是一位敏锐的观察家，一位深刻的思想家，更是一位情感丰富的理性的现实主义者特定的时代促使其人格理论在两种心性的滋养下应运而生。
二元化的“心性”论，必然导致了人恪的二元背离。不过，斯密预设了“看不见的手”的协调机制和“公正的旁观者”的价值标准，期望“道德人”和“经济人”在经验领域实现殊途同归。
笔者认为，“看不见的手”是长在“公正的旁观者”身上的价值渊节器。亚当·斯密虽然推崇“经济人”个人利益的正当性或合理性，但是他并没有否认社会公共利益客观存在的必要性和可能性。他在《道德清操论》中说：“我们自己只是一个人，所以，无论什么地方，我们自己的幸福与整体中某一重大部分的幸福相一致时，应当——甚至由我们自己来作选择的话也是这样——使个人的幸福服从于如此广泛地为人所看重的整体幸福。正是由于我们自己的根本利益被看成是整体利益的一部分，整体的不仅应当作为一个原则，而且应当是我们所追求的唯一目标。不仅如此，亚当·斯密还通过“看不见的手”的作用，让“他追求他自己的利益，比他真地打算去促进社会利益的时候常常更为有效地促进了社会的利益。”“引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样分配，从而不知不觉地增进了社会利益。”因为在社会分工和私有制的条件下，货币成为交换的媒介和财富的象征，个人只能生产单一或少数的产品，每个人生活所需都必须通过市场交换才能得到，个人的劳动要成为社会劳动，只能通过市场交换的顺利完成才能实现。因此，个人自我利益的追求必须考虑到他人和社会的需要，否则，自我利益不可能得到满足。
“公正的旁观者”是价值判断的标准，“经济人”和“道德人”在同一标准的引导下有可能会实现融合统一。斯密认为：第一，“公正的旁观者”首先是“存在于我们心中的伙伴、这个抽象的人、这个人类的代表和大自然派他作为人们行为最高仲裁者的神的代替者，是“自然而正确的标准”。第二，“公正的旁观者”是我们能用别人的眼光来检查自己行为合宜性的惟一的镜子。“我们只能通过向这个内心裁判者请教，才能看到与我们有关的任何东西的固有形状和范围，才能将我们自己的利益与别人的利益进行适当比较”。第三，“公正的旁观者”从人们的遵守或信奉中获得了权威。“这些重要的道德准则是造物主的指令和戒律，造物主最终会报偿那些顺从的人，而惩罚那些违反本分的人”。第四，斯密相信在上帝的指引下能够到达完美境地，“由于这个世界上一切事情都为聪颖贤明、强而有力、仁慈善良的上帝的天意所安排，所以我们可以相信，所发生的一切都有助于整体的幸福和完美。”不仅如此，在斯密那里，同情、仁慈、美德、效用、节制、正义等多种价值内涵，都可以通过“公正的旁观者”的审视，从“合宜感”中找到结合点，从而形成一种全面的评价体系。
总的来说，亚当·斯密为商业社会中的人们设立了“公正的旁观者”这个近乎完美的价值评价标准。也正是在这个标准的指引下，人类才可能不断地试图超越自身的有限性，努力通达某种至高无上的、无限的、自由的“帕累托最优”式的理想境界。即使理想境界未必能够实现，但它毕竟是人类为之奉献的动因，为之努力奋斗的目标，更是值得每一个哲人关切和追问的。
关于西方建筑理论发展趋势的分析_其他哲学论文 第五篇
论文摘要：从现代主义谈起，把西方建筑理论的发展与社会、文化角度相结合，探讨了其发展趋势及成因，指明了解构主义建筑活动的特点。
论文关键词：解构主义，建筑理论，建筑文化
1历史的演变
1977年，英国著名建筑评论家查尔斯·詹克斯(charlesjencks)在他的一本著作中宣布：“现代建筑(指“现代主义”建筑)在1972年7月15日下午3时32分于(美国)密苏里州的圣·路易斯城死去”，其所取的主要标志就是帕鲁伊特·伊戈(pruitt—igoe)住宅区的几栋住宅楼在那个时间被炸毁。
帕鲁伊特·伊戈住宅区是著名的美籍日裔建筑师山崎实的作品，该住宅完全是按照“现代主义”的“科学”理论设计的，曾获美国建筑协会(aia)的奖励。但是，这些“科学”和荣誉并没有让它们的住户满意，他们憎恶它、诅咒它、破坏它，并最终迫使给予它“慈悲的一击”，结束了它的历史使命。
这些住宅既然是如此的“科学”和“优秀”，为什么会让使用者如此的不满意呢?原来，现代主义“科学”的指标、功能理论等是在剔除了人们具体的经济状况、文化背景、宗教信仰、家庭成员组成、个人兴趣爱好等具体内容后，根据“纯粹”的生理意义上的“人”的物理“需求”来制定的，而且还将人们的生活“规定”得十分明确，没有改变的余地。这样的住宅实际上根本未考虑使用者的真正需求，在美国这个住宅已经不紧张的国度里，它被拒绝就是很自然的事了。
这确实有些滑稽，打破了古典教条的现代主义建筑运动，将西方城市建筑进行了一次翻天复地的革命，但当人们想要欢呼现代主义的胜利时，却发现自己又陷入了另一个教条中，被尊为真理的现代主义刹那间变得面目可憎，“建筑师再也不能被正统现代主义的清似的道德说教所吓唬住了”，人们开始研究如何人性化地进行设计，后现代运动在西方轰轰烈烈地展开了。WWW.meiword.cOm
在这其中以威尼斯学派为反思现代建筑运动的重要思想策源地，塔夫里(tafuri)在他1973年出版的《建筑与乌托邦》及80年代出版的《领域与迷宫》两本书中，探讨了一种针对现代建筑和城市所置身的资本主义生产和社会结构体系的的批评，他回顾了自启蒙运动以来随着资本主义和中产阶级文明文化发展的过程，并指出现代建筑和规划所持的乌托邦和先锋立场，表面上试图与这种文化相抗争，但事实上不得不屈从于它。在先锋摧毁传统价值观的过程中，现代化的进程和一种不断推进的理性化正日益壮大。像柯布那样的现代主义者所追求的，通过提供一套物质的形态(建筑与城市设计)可以指导人们建立新的生活方式从而为未来的社会发展指明方向的努力是注定要失败的。塔夫里的理论具有明显的悲观色彩，虽然他并没有为未来指明方向，但是他将人们对现代主义城市和建筑的认识引向纯专业领域之外进行反思，从这点来看，他的理论在今天所起的作用仍然意义重大。
20世纪80年代以来，建筑理论在吸取其他学科丰富成果的同时，也在各方面发展着自己，在社会需求如此多样化的时代，理论也变得专门化起来。同时，自然环境的恶化、资源的短缺越来越威胁到人类生存状态，可持续发展的思想才开始为人们所重视，这也是对后现代建筑只注重纯形式和哲学思辨的批判，对建筑师更应承担的社会责任的强调，应该说此时的建筑理论是应该向着严肃的方向发展的。
2文化作用
当代的发达资本主义国家(主要指美国和西欧国家)已进入了“后工业化社会”，真正的自然已消失，整个世界已不同以往，成为一个完全人文化了的世界，“文化”成为实实在在的第二自然，世界整个地被知识化、话语化了，现代化就好比是把“自然”建构成“文化”，而后现代则是把文化到文化进行重构，将现代主义所坚持的打破然后重立。
传统的审美规律在很多情况下已不再适用了，社会生活环境赋予了建筑文化新的选择压力。正如德国建筑评论家威廉·克劳泽尔在论述建筑与环境的关联时给人们的忠告：“建筑师倾向于根据视觉规则理论来组织环境……由于它赖以存在的假设条件已经改变，传统的视觉规则理论已不再真实可靠，曾经在建筑形体中建立起来的视觉和谐模式将不再重现。”在新的社会环境要求下，涉及不同环境层面的综合体系的新理论走进了人们的视野。在这里，从建筑与环境的关系阐明建筑文化观念的演进机制。建筑学的发展轨迹是非线性的。用完形心理学对建筑风格的研究强烈地表明了这一点。古典建筑以构件精细取胜，忽略虚实、阴影等完形因素；现代建筑则从整体完形出发，忽略门、窗、柱等细部的表现。当代的解构建筑学说则将整体完形打散，后现代建筑则将细部装饰重新拾起，甚至加以分解突出表现。从“古典建筑”到“现代建筑”再到“后现代建筑”，建筑文化呈现出跳跃发展的趋势，而且带有明显的“返祖”现象，这是建筑文化的广义进化特性。 3形式和功能
形式和功能未必一定对抗，形式也不一定要服从功能，形式有时就是功能，而有些功能就是形式。对形的不断创新与追求，是人类文明的起点。历史学家在划分世界文明发展史时，把用审美观念建造建筑与城市作为一个重要的参照标准。距今五千年以上的两河流域的苏美尔、亚述、巴格达古城遗迹不正是被认为人类文明的起点吗?否则，蜗牛的壳、蜜蜂的巢、熊窝、由人工建造的简陋的猪圈、马厩、输油管道、涵洞等，就是最纯粹的现代建筑理念了。因为它的形都是从功能出发而形成的。人类文明最根本的灵魂就是创造，岩画、图腾、原始建筑的装饰、彩陶、音乐、舞蹈，这都是人类走向文明的特征。一旦温饱基本满足后，人类精神、感情的需要便大于物质需要。
当代的人类社会更是如此。这些感情的创造物便是艺术。艺术的触角无所不至，建筑能抵制吗?能抵制得住吗?不能分割“用”与“形”，它们都可能是建造的目的。形与用可以互相转化位置，形与用都重要，对形的创造则是人类文明进步的标志。这些基本观念和现代主义的形式与功能比较则更具有混沌、复杂、矛盾的特点，但它更接近于实际，更容易描绘建筑行为的瞬间，这便是当代建筑观的另一种趋势。
4理论和实践
人们都认为建筑学无疑具有被社会广泛公认的理论传统，在人类历史发展中始终秉持着严肃的方法态度。对于那些急切地关注真实世界变迁的人们来说，建筑理论与建筑实践相比，在功效、贡献和地位方面似乎并不显著，难以引发人们对有关建筑的种种内容和学问做出总结、概括甚至提升的理论兴趣；相反，具体的建筑创作以及对创作结果的探讨，长久以来占据着研究上的主题优势，成为学科中主要的日常研究内容。由此，理论研究便散落在各个分化的专业关注点之中，而这些关注点仅在某程度上有所联系，研究的目标也着重于创作的发展和形态的生成。从这个意义上而言，无论是建筑理论研究还是建筑学整体学科，现今状况和发展前景中都隐含了某些简单化的错误倾向，或者说是在某种程度上体现了人为的简单性。理论著作通常无力提出一套协调透彻的完整成果以回答，诸如：“建筑的本质的科学界定”、“建筑活动的社会构成”或者“建筑的社会意义何在?”等等此类的问题。在如今理论发展现状中普遍存在着简单化倾向，在认识和方法上缺乏严谨的态度和扎实的作风，那么这样一种建议就只能生发出一番窘迫不安的骚动。
解构主义建筑活动向传统的以及现代运动以来公认的建筑创作原则及规范“质疑”。这种“质疑”反映出解构主义建筑活动与以往建筑活动的本质区别。1)“质疑”不同于“否定”和“排斥”，它规定了解构主义建筑活动的非排他性，与现代主义建筑大师们的建筑观念相比，这种以非排他性为特征的创作思想，意味着新一代建筑师对建筑活动复杂性的理解、重视和肯定；2)“质疑”与“再次肯定”形成鲜明的对照，它力图发现古典形式美以外的东西，发现创作思路的非理性、非逻辑的成分，发现建筑中非文化的、极端个性化的艺术形式，与后现代主义建筑活动相比较，解构主义更富有自觉意识和开拓精神。这两点可以说是今后西方建筑理论会一直遵循的方向。
5结语
20世纪是迄今以来西方建筑史上最辉煌的一个世纪，不过同样的，也是令人茫然的一个世纪。在历史上从来没有哪一个世纪会在西方的土地上留下如此纷繁的建筑，从风格上来说，20世纪的西方建筑经历了从现代主义到多元主义的过程，今天人们在西方城市中已经找不到一种可以统治一切的建筑风格了。各种建筑都有其存在的土壤，都能展现出不同于西方古典形式美以外的东西。从对建筑的认识到关系具体的建筑方法的建筑理论同样庞杂，在文中所能见到的趋势就无法用一两句话来概括，因为建筑理论本身与人类社会紧密联系，它注定是被社会这只大手所操纵的。
关于利奥波德大地伦理思想探析_其他哲学论文 第六篇
论文摘要：介绍西奥多·利奥波德的大地伦理思想的基本内容，阐述大地伦理思想对于当代的指导意义。利奥波德尊重大地的伦理思想第一次突破了传统伦理的界限，把人与自然当作一个整体进行思考，把道德关怀的对象扩展到所有自然存在物，倡导一种整体主义的尊重生命的道德态度，为我们理解和建构当代社会生态伦理提供了独特的视角。
论文关键词：大地伦理；人与自然；整体主义；道德共同体
奥尔多·利奥波德(a．leopold，1887—1948)创立的大地伦理思想体系，已经成为当代生态中心主义环境伦理学的三个重要组成部分之一，它强调生态整体主义，是对人与自然关系的创造性发展，是向人类发出的建立新的伦理意识的呼唤。
一、大地伦理思想的形成
大地伦理思想的形成和发展，从利奥波德不同时期有关环境方面的文章来看，大致经历了以下几个阶段：第一阶段，以其在1923年完成于1979年发表的《西南部地区资源保护的几个基本问题》为代表。他这篇文章中第一次系统地探讨了大地伦理的可能性问题，认为我们要从整体上把地球看作一个有生命的存在物，要尊重有生命的存在物。这使得人们拥有足够的理由把人与地球之间的关系理解为一种伦理关系…。第二阶段，以1933年发表的《自然保护的伦理》一文为代表。该文从道德进化的角度探讨了从道德上关怀大地的可能性，表述了他的伦理学思想。第三阶段，是他的大地伦理思想的完善阶段，以他1947年撰写的《沙乡年鉴》一书为代表。他倡导一种开放的“土地伦理”，呼吁人们以谦恭和善良的姿态对待土地。试图寻求一种能够树立人们对土地的责任感的方式，通过这种方式影响对待土地和野生动物的态度和管理方式。Www.meiword.Com他在文章中表述了土地的生态功能，以此激发人们对土地的热爱和尊敬，强化人们维护这个共同体健全的道德责任感。土地的伦理就是让人放弃征服者的角色，对每一个伦理范畴内的成员暗含平等和尊敬，把它们当成跟自己一样的平等的分子。
二、大地伦理思想的主要内涵
(一)关于伦理共同体的边界
最初的伦理学研究的是人与人之间的关系，然后扩展到人与社会之间，而利奥波德的大地伦理思想则把伦理学研究的范围扩展到了人与自然之间的关系，将道德共同体的边界延伸至土壤、水、植物和动物或由它们组成的整体——大地。人作为这个共同体的成员，不仅对共同体的其他成员而且对共同体本身负有道德义务。共同体中的成员都应受到尊重，人与共同体的其他成员处于同等的地位，这就否定了人在土地共同体中原来的征服者地位。
(二)关于人在共同体中的角色
否定了人在土地共同体中原来的征服者地位，人必须重新考虑他们作为自然界的成员和公民的角色。他们所拥有的影响自然环境的技术力量，需要用大地伦理来加以约束，并对破坏自然和环境的经济利己主义和功利主义的行动加以道德上的限制，即“从技术化了的现代人的控制下求得生存”。这就要求我们不仅要对自然界赋予权利，而且要把“良心”和“义务”扩大到自然界，承认共同体中除人以外的其他存在物、实体和过程所固有的伦理准则和权利。
(三)关于伦理价值尺度
改变传统的单一的用经济作为自然保护政策的尺度，而用伦理的尺度来进行自然资源保护和管理。单一的以经济私利为基础的自然保护系统，恰恰破坏了大地系统的完整性，毁坏了大地维持生命的完善功能。大地伦理的伦理价值尺度，应当以尊重生命和自然界为前提，既要承认它们永续生存的权利，又要承认保护大地的责任和义务，建立一种符合经济、生态、伦理和审美的多价值的评价体系。
(四)关于基本道德原则
利奥波德认为，和谐、稳定和美丽是大地共同体不可分割的三个要素。他也是以这三者作为其基本德道德原则的。他从生态学和哲学的角度对这一原则进行了阐释。认为，一个人的行为，当有助于维持生命共同体的和谐、稳定和美丽时，就是正确的；反之，就是错误的。这既是对生存竞争中行动自由的限制，也是对社会和行为的鉴别。因此，保持生态系统和谐稳定，保持生物物种的多样性，保持土地完整的行为就是合乎大地伦理规范的行为。
三、对大地伦理整体主义的质疑
大地伦理学的本质是一种伦理整体主义。生态整体观超越了以人类利益为根本尺度的人类中心主义，超越了以人类个体的尊严、权利、自由和发展为核心思想的人本主义和自由主义，颠覆了长期被人类普遍认同的一些基本的价值观。它要求人们不再仅仅从人的角度认识世界，不再仅仅关注和谋求人类自身的利益，要求人们为了生态整体的利益而不只是人类自身的利益自觉主动地限制超越生态系统承载能力的物质欲求、经济增长和生活消费。因此，生态整体主义引起了许多人的质疑，成为生态思想领域一个最具有争议的问题。
环境伦理学家多恩·玛瑞塔(donmarietta)提出：伦理整体主义包含许多不同的形式，人们可以把“生物共同体的完整、稳定和美丽”理解为决定价值与义务的唯一根据，也可理解为最重要的根据，也可理解为根据之一。我们也可以从另一个角度来理解大地伦理学，即只把“生物共同体的完整、稳定和美丽”当作决定价值和义务的一个新的因素引入伦理学。大地伦理学只是要求我们认识到我们所面临的新的复杂的道德状况，既要从道德上关心生物共同体的完整、稳定和美丽，又要考虑社会的正义、自由以及人的潜能的实现。我们必须在科学和良知的引导下作出自己的选择。另一位环境伦理学家莫林(j．n．moline)，从品格伦理学的角度为大地伦理学辩护。他认为，整体主义向我们提出的不是某种特定的行为，而是我们应当具备的一种品格，我们应当成为的那种人。在人际义务与种际义务发生冲突时，我们最好的选择就是听从某种类型的人作出的判断，这类人就是热爱、尊重和赞美生物共同体的人。用我们内心所拥有的倾向于维护生物共同体的稳定、完整和美丽的态度、倾向和信念，我们可以确定，如果一个人具有“热爱和尊重大自然”的品格，那么，他的行为或决定与否就是一种负责任的行为或决定。我们唯一可以依赖的就是内在的美德和那些具有这些美德的人，而非普通有效的行为规则。
从环境保护的角度来看，整体主义环境伦理学无疑是合理的。它不仅符合重视整体、相互关联和平衡的生态学原理，也与保护生物多样性、保护珍稀动物等环保的基本价值趋向相一致，在实践上可以起到环境保护的作用。但整体主义把权利赋予了物种和生态系整体，认为个体生命的价值低于物种、生态系的价值，个体成了整体的附庸，同整体的绝对价值相比只具有相对的价值，为了整体的利益个体需要作出牺牲。不仅如此，整体主义还把人降为生态系的普通一员，从维护生态系的利益出发。这种结论否定了近代所确立的人的尊严和自由等理念，否定了原理，它对传统伦理学的挑战已经远远地超过了反对人类中心主义这一范围，它已经不能为自由主义所容，更不可能在以个人主义、主义为特征的自由主义框架内得到合理的解释。
另外，大地伦理整体主义思想是否会否定西方的现代文明?帕斯莫尔从维护西方近代文明的立场出发，认为大地伦理学的基础是生态学，而生态学具有整体主义和神秘主义的色彩。从科学技术和文明的发展史来看，神秘主义和整体主义与西方的近代文明是势不两立的。科学技术是在破除“自然有灵论”、“自然是神圣的”这些神秘主义的教条下才发展起来的，近代的主义法律制度也是要破除整体主义，把个人从整体的压抑中解放出来。用神秘主义、整体主义来解决环境问题，不仅会否定近代的科学技术，甚至会带来文明的倒退。因此，整体主义以及与此相伴的神秘主义在建构环境伦理学时必须予以剔除。
尽管大地伦理学遇到了这样或那样的挑战，这些挑战和诘难主要是来自理论方面的。从实践上看，大地伦理要求人们利用自然环境时要尽最大的力量使生物共同体的多样性、完整、稳定和美丽得到保护。人们应带着尊重的态度来对待那些被他们消费的动物和植物个体，在改造河流和大地时亦心怀敬意。从严格的逻辑与理性角度看，大地伦理学并不是完美的，但是它给予了我们一种行动上的指南。 四、大地伦理思想的理论与现实意义
(一)大地伦理思想的理论意义
利奥波德大地伦理思想的主要贡献之一，是将伦理范畴扩展到人与土地共同体之间的关系上，进而提出了土地伦理思想，提出了环境问题上的道德伦理诉求，这有助于提高大众环境保护的意识和有效性。从而倡导人对自然的尊重和自然应当享受的权利，建立一种对自然的谦恭意识，倡导一种整体主义的尊重生命的道德态度。他对现在被称为环境伦理的发展有巨大的影响。
另一方面，利奥波德以生态学视角去认识自然，并给予土地共同体以生态学的阐释，深化了人类对自然和土地的认识，推动了生态环境学与环境伦理学的产生和发展。他揭示了自然有机体的复杂性和有机体内部的相互依存性，告诉我们，自然界是一个有机的各要素相互联系，相互依赖和相互影响的复杂整体。为了说明生物有机体之间相互联系的方式，他提出了“生物区系金字塔”模型。大地是一个包括人及一切动植物和各自然实体在内的共同体，而共同体类似一个“生物金字塔”。这个金字塔是一个由生物和非生物组形成的“高度组织化的结构”，底层是土壤，往上依次是植物层、昆虫层、鸟类和啮齿动物层，最顶层是由大型食肉动物组成。同时，能量得以循环，金字塔每一层都是至关重要的，缺少任何环节都会导致塔的倾斜和坍塌，会导致生态的不平衡和破坏。人类必须对自然有正确的认识，采取谨慎的态度。自然有机体具有自我更新和自我平衡的功能，因此在环境管理和保护中应当保护自然有机体的完整性和多样性，保持土地的完好无损，并且要有超越经济利益的更高的价值观。
大地伦理思想开创了一种新的文明时代。在人类的文明史上，像利奥波德这样从伦理的角度提出人和自然关系的标准还是第一次。动物解放论和动物权利论者把道德关怀范围从人扩展到人以外的动物，仅仅打破了人类中心主义伦理道德范式；自然主义者们，如美国的先验论哲学家梭罗等，主张保护荒野，是从审美的角度提出的。利奥波德尊重大地的伦理思想，第一次突破了传统伦理的界限，把人与自然当作一个整体进行思考，并将之视为一种由伦理原则来调节和制约的关系，把道德关怀的对象扩展到了所有自然存在物，希望实现一个以和谐、稳定和美丽为基本道德道德原则的大地共同体，使环境伦理和环境保护成为一种新的文明在世界范围普及和发展。因此，利奥波德被称为“发展生态中心主义环境伦理学最有影响的大师”和新环境保护主义运动的“先知”。
(二)大地伦理思想的现实意义
大地伦理思想为人类开创了一种新的世界观和伦理观。从人类的思想发展史来看，人类经历了一个逐步摆脱种族主义、性别歧视主义、物种歧视主义桎梏的思想解放的漫长过程，大地伦理观则体现了从人际伦理到环境伦理观的变革。从文化价值的角度来看，这种新的世界观和伦理观彻底摒弃了人类中心主义思想，确立了一种新的文化价值观念，为人类的和谐稳定的发展提供了重要的哲学基础，也为控制完全为了经济私利而利用和破坏公有资源的行为的法律生态化提供了伦理学依据。从实践的角度看，它扩大了伦理范围，唤醒了人们对大地的热爱、良心和尊重，对树立环境伦理意识，规范人类开发利用自然的过度行为，缓和人与自然的矛盾，进而实持，引导公民施行理性、合法和文明的行为，从而建立起各种和谐的经济、社会、家庭及个人的交往关系，形成良好的社会风尚和社会环境。现阶段，我国道德建设的目的是提高全国思想道德素质，培育“四有”新人，塑造中国现代公民的良好形象。把道德目的和道德形象塑造二者联系起来的媒介就是道德价值。价值追求对人的实践有着导向、动力、调控的功能。正确的价值追求是客观规律与主体利益的统一，能促进人们树立正确的道德价值观，并推进人们的实践；反之，错误的价值追求只会把实践引向歧途。现实社会中，由于价值追求的主体、客体的多元，带来价值追求的多样化、复杂化，导致不同种类、不同层次的价值之间的矛盾和对立，即价值冲突，从而对人们的社会生活产生不利的影响。对儒家学说中重群体、厚情谊的调整人际关系的“礼之用，和为贵”的价值理念加以批判地继承，有助于克服现代科技下的“异化现象”——极端个人主义和拜金主义。
指出，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。因此，人与人之间关系和谐的程度，决定着社会的和谐程度。没有人际关系的和谐，和谐社会也就名不副实。和谐的人际关系是和谐社会建设的基本要素和重要特征，也是社会发展的内在的不绝动力。
和谐社会是各尽其能、各得其所而和谐相处的社会，是法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。其中的诚信友爱是和谐社会道德价值的核心内容，也是人际关系和谐的纽带和桥梁。诚信友爱就是要求社会成员诚实守信，友善仁爱，这是对孔子“仁爱”原则的进一步阐释。“人而无信，不知其可也。”(《论语·为政》)诚信是立身之本和交往行事之道，是人之为人的基本要求。“仁”是处理人际关系的内在要求。“仁者爱人”，就是以爱亲之心爱待他人，不囿于宗法血缘的限制，建立人与人之问相亲相爱的和谐的人际关系。但不能赞同无差别、无原则的爱。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)“信”是处理人际关系的精神纽带，人与人之间应该信守诺言、真诚相待。“真即出自本心，诚即忠于本质，言行一致，表里如一，不欺人欺己，讲究信义，才能言可复、行可行，获得他人的信任、尊重，从而保证其言行的一贯性、真实性和有效性。”…“礼”是处理人际关系的行为方式，是“仁”“信”的外显和行为规范，调节、制约人们的行为，引导人们做一个符合社会所期望的人。“仁”“信”“礼”三者统一于孔子道德、伦理与人际交往和谐建设的过程中。
孔子倡导乐群贵和的基本价值取向，其基本思想就是营造人与人之间和谐相处的环境，从而维护社会整体利益的正常运行。其人伦观的基本精神是“仁爱”，把“仁”作为至高德行，强调人与人之问要友善仁爱。贵和的道德价值取向，强调个体与他人发生冲突时，要采取恭敬、谦让的处世态度，推己及人，以仁爱之心把握、调节人际交往中出现的各种情况，力求达到民胞物与，泛爱万物。
现阶段，经济快速发展，社会深刻变革，文化相互激荡，迫切需要我们关注传统文化，尤其是孔子学说中所蕴含的关于道德建设、人际交往方面的丰富资源。同志指出：中国古代和谐思想，“虽然带有不同时代和提出者阶级地位的烙印，但都在一定程度上反映了广大群众对美好生活的向往”。孔子学说是特定时代产生的熟人社会里的行为准则，是以宗族和血缘为中心的，带有宗法色彩；他提出的为封建统治秩序服务的“尊卑、上下”观念，也与现代社会公民道德建设的原则有着根本不同。我们在实践过程中，要祛其糟粕，纳其精华，锻打提炼，完成其在现代社会中的“意义切换”。目前，必须以核心价值体系为指导，倡导以“八荣八耻”为核心的荣辱观，同时可以“仁”为人际交往和道德伦理的基本原则。
浅析儒家生态伦理思想初探_其他哲学论文 第七篇
论文关键词:儒家;仁学;神道设教;中庸
论文摘要:生态文明是全面小康社会的重要特征和标志。建设生态文明，就要继承和发展儒家生态伦理思想。儒家认识人与自然关系的思想基础是“仁学”思想，解释人和自然相协调的方式是神道设教，处理人与自然关系的基本方法是中庸之道。
在报告中提出了全面建设小康社会奋斗目标的新要求，把“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费方式”提高到了发展战略的高度。要求到20xx年全面建设小康社会目标实现之际，使我国成为生态良好的国家。儒家为我国古代生态伦理观的形成奠定了思想理论基础。重温儒家生态伦理思想，对于我们建设生态文明具有重要的意义。
一、“仁学”思想—认识人与自然关系的思想基础
儒家哲学可以归结为以“仁学”为核心的伦理哲学体系。就儒家生态伦理思想来说，“仁”是一个核心概念和中心问题，这从儒家的代表人物—孔子的思想中可见一瞥。《论语》提到“仁”字达一百多次。“仁”的基本含义就是爱人，“樊迟问仁。子曰:‘爱人”’。这就把“仁”提到一种社会行为准则的高度，要贯彻这种行为准则，实现“仁”之本意，其途径就是孔子“一以贯之”的“忠恕”之道，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”，“己所不欲、勿施于人”。由于“仁”内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，“仁”的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行“仁”就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。Www.meiword.coM汉代儒学大师董仲舒明确指出爱物是“仁”的题中应有之意，进一步拓宽了“仁”的内涵。他明确提出:“至于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，希足以谓仁?”就是说，单单爱人是不够的，需要将爱扩展到“鸟兽昆虫”等自然万物，才是真正的“仁”。从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。
二、神道设教—人和自然相协调的宗教解释
儒家意识到了宗教在协调人和自然关系中的作用，将宗教看成是达于“与天地相参”的一个重要方式，这就是神道设教的思想。在儒家看来鬼神并不存在，人们之所以要崇拜天地鬼神，就在于其中所包含的道理可以治理天下，用宗教的鬼神观念可以起到道德教化的作用。这正是神道设教的实质。所谓“观天之神道，而四时不戒，圣人以神道设教，而天下服矣。”明确的意义则是:(1)宗教观念是在人们处理与外界自然物的关系中产生的，人们从天体运行所具有的季节节律等客观法则中领悟到人事行为的道理，宗教由此产生。它是在认同人和自然的统一性基础上的一种达于人和自然一致性的方式，因而，宗教本身是有一定的生态学意义的。(2)宗教产生之后可以起到道德教化的作用，这样可能维护社会系统的正常运转，因而宗教本身又具有一定的伦理学意义。总而言之，宗教可以起到协调人和自然关系的作用，它主要通过道德教化的方式来实现，因而宗教本身又具有生态道德的意义。
神道设教是一种人为的宗教，儒家将自己的哲学世界观和社会经济主张用宗教的形式表现出来，因而，神道设教也获得了实在的内容。(1)“尊天而亲地”。由于天地提供了人类生活的物质资料，因此，人不仅应将天地作为宗教崇拜的对象，而且在伦理道德上应该尊敬天地热爱天地。这里的天是自然的天，人们按照天的运行规律进行耕耘稼墙;这里的地承载万物，提供了人们的生活资料。尊和亲是人际伦理学的重要范畴，“服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”“亲”是指对父母应具备的德目，“尊”是指对祖先应具备的德目，“人道亲亲也，亲亲故尊祖”，这样将作为人际伦理学范畴和德目的亲尊运用到自然万物(天地)上，因而，“尊天而亲地”的命题就不仅提供了生态道德的基础，而且成为了生态伦理学的重要命题。(2)“合敬同爱”。在宗教——祭天祀地和生态—同和同节的基础上，《礼》提出“合敬同爱”这一具有生态伦理意义的命题。“敬”指的是“礼”，它覆盖不同的事物，是与“天地同节”的，“礼者，殊事，合敬者也”。“爱”指的就是乐，它包含不同的事物，是与“天地同和”的，“乐者，异文，合爱者也。”异文指的是不同的乐调，象征着不同的事物。因此，礼乐不仅是人际道德的规定，而且也是生态关系同礼乐之于人际关系具有相通的基础。因而，“合敬同爱”也是一个生态伦理学的命题。(3)“仁至义尽”。叫这一思想是在说到“天子大腊八”时提出的。由于天地自然之神促使自然万物有功于人，保证了人的生存，因此人们不仅应该在每年岁尾祭祀与人事活动尤其是农业生产密切相关的八种自然神，而且在伦理道德上应该对他们感恩戴德，仁至义尽。仁义本来是人际道德的重要德目和人际伦理学的重要范畴，起源于父子亲情，由此才构筑起整个道德体系。“父子亲然后义生;义生，然后礼作;礼作，然后万物安”。而仁则是义的精髓和内在本质，“仁者，义之本也”，《礼记》将“仁至义尽”运用于“腊八”时就将伦理道德赋予了自然之神和自然万物，“仁至义尽”就获得了生态伦理学的意义。
通过上面的考察，我们可以看出，儒家运用“尊天而亲地”、“合敬同爱”、“仁至义尽”三个命题说明了神道设教的生态内容，不仅使神道设教在天道观，生态学和生态农学等层次上得到了说明，而且使神道设教所具有的生态价值更为突出。除去神道设教当时科技水平的限制而掺杂的消极因素，吸取其积极因素，正是我们现代环境道德建设中值得借鉴的思想。若从总体来看，神道设教其实是一种生态伦理学的观点。 三、“中庸”之道—处理人与自然关系的基本方法
儒家在处理人与自然关系问题上找出了很多具有影响的理论。儒家认为人与自然的关系不是征服和超越关系，而是共存相谐的关系。在如何达到和谐共存的境界的道路上，儒家提出了“中庸”的方法，在今天看来，这种方具有独特的魅力。
(一)“中庸”的内涵
儒家所讲的“中庸”决不是形而上学式的折衷主义，而是看到了矛盾永恒的客观存在，欲求以相互依存相互联结的方式来解决矛盾的一个重要特点。孔子第一次明确提出了“中庸”的概念。“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”自此，“中庸”成为了儒家的专门的思想方法，成为一个覆盖自然、社会、人生和文化等诸方面的普遍性的思想方法。
1.“中”的含义。儒家所讲的“中”也就是要求人们要“执两用中”，要求将矛盾的双方互相联系起来，以它们的相互依存来达到矛盾的双方共处。正如孔子所言“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”因此在处理具体问题时，儒家要求在“过”和“不及”之间保持一种必要的张力，反对过头和不足，要求人们应该行“中”，其含义是“平两以参”，要求人们看到对立、差异着的事物的联系和依存。
2.“庸”的含义。儒家讲的“庸”就是“用”，要求人们要用“中”，“执其两端，用其中于民”。但用“中”决不是一时一事的问题，而是一个时时处处都存在的大问题。尽管“用中”是一个普通性的问题，但决不是一个玄奥的问题，用中“亦人所同得，初无难事”，所以“庸”可以解释为“平常”，讲“庸”就要求人们在平凡的实际生活中运用普遍性的规律。
(二)“中庸”的客观基础
儒家所讲的“中庸”也是建立在对客观自然规律的认识的基础上的。他们从客观自然规律本身所具有的“中”的特点领悟出了“中庸”的方原则。儒家看到，客观自然界本身具有一种适中的特点，天为至刚，地为至顺，天地构成了世界对立的两极。但至刚必转化为顺，至顺必转化为刚，只有刚柔相济、阴阳相遇，天地才可能交泰。万物正是在这种适中的状态中产生、存在和发展的。天地自然正是这样执两用中的合二为一，一(中)而二(两)为三(参)构成了一个整体，“中”成为构成自然系统的重要机制。而且正是四时之间、寒暑之间、风雨之间的“中”才使得自然界呈现出一幅生机勃勃的画面，从自然界的“中庸”推出人事上的“中庸”，这事实上也就是认同了人和自然的统一性和一致性。
(三)“中庸”的生态伦理价值
儒家正是从“中庸”的客观基础引申出“中庸”的生态伦理价值的。“中庸”既是客观自然界本身所具有的法则，也是认识行为自身所具有的准则。从自然界和认识活动中抽象出来的“中庸”也就成为架通人和自然关系的桥梁，作为方要求的“中庸”是达于“与天地参”的重要方式。其理由有:其一，“中庸”也就是“称物平施”。在儒家看来，包括生物在内的自然万物是按一定的结构同时并存于世界的。生物是具有一定的生态学结构的，有类群之别，但各种生物能够同时共存于世界上，形成了一个生态系统，达到了“中”—统一、联结、依存。“称物平施”虽然要损多益寡，但也包含着在生物结构上“执两用中”的含义，它内在地认同天地自然万物在价值上的平等性和依存性。其二，“中庸”也就是“时中”。在儒家看来，包括生物在内的自然万物具有一种季节演替的节律，春夏秋冬四季会使生物呈现出各不相同的生物特性，他们互相之间具有一种节制的关系，春夏秋冬四季的依次、有序更替才形成了一个完整的循环，达到了整个四季的统一。正是因为“中庸”具备这样深刻的生态学内涵，因此，也具备了生态伦理的意义。“得中和，天地位焉，万物音焉”就是说人们运用“中庸”的方法就可达到人和自然相协调的理想状态。这正如朱熹在解释这句话时所指出的，“天地万物本吾一体”，人和自然就是这样通过“中庸”的方法获得了统一、和谐、一致的关系。
“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”“无土则人不安居，无人则土不守”儒家不仅承认人和自然的统一性和一致性，而且将人和自然的协调问题作为一个理想和目标提了出来，突出地体现了儒家的生态伦理价值观。
浅析韩非 以法代德 的伦理思想_其他哲学论文 第八篇
韩非(约公元前280年—前233年)战国末期韩国人，新型地主阶级激进派的思想代表，先秦法家学派的集大成者。《史记》说他“喜刑名法术之学，其归木于黄老。”(《史记·老庄中韩列传》)他目睹了当时社会的尖锐矛盾，亲历了韩国的斗争，数次书谏韩王建议变法，但均未见用，他因韩国变法不彻底，，而自己又不能见用，于是“观往者得失之变”(《史记·老庄中韩列传》)，总结以往变法的实践经验和理论，创立了一个法、术、势三者结合的法治理论，也正是这一理论，包含了韩非所特有的伦理思想。
一、韩非的法治思想产生的社会历史根源
春秋战国时期是社会大动荡、大变革的时代。韩非生活于战国末期，铁器的使用，牛耕的推广，标志着当时社会生产力水平己经有了很大发展，产生了新兴的地主阶级。新兴地主阶级为保证自己的、经济利益，不断地运用自己的实力和权利，改革传统的社会制度、社会观念、经济制度，使封建生产关系日益巩固和发展。上，西周时期周天子大一统的宗法统治开始动摇。WWw.meiword.COM各诸候国、封建领主之间为扩大领土、掠夺财富和建立霸权而展开激烈的兼并战争，各自成为名副其实的王国。“礼乐征伐自天子出”的局面己被“礼乐征伐自诸侯出”所取代。礼制己不能治理天下，法治观念逐渐兴起，并被各诸侯国所实行。随着封建大一统局面的逐步形成，社会矛盾错综复杂，最尖锐而集中的则是建立、巩固封建制同维护、复辟奴隶制的矛盾。它在上集中表现为各国的变法改革和夺权斗争。在这种急需加强君主集权，巩固封建制度的社会客观历史条件的呼唤下，韩非法治思想应运而生。
二、“自利、自为”的人性论基础
韩非师从苟子，其人性论虽受了苟子性恶论的影响，但并没有走苟子“化性起伪”的道路，正面提出自己的道德主张，而是主张“因”之立法，不是化之积德，从而走向非道德主义。他认为人的这种利己本性是不可改变的，即只能“因”之，而不能“化”之，这就是韩非人性论的从木炸点。正是3于人性“自为”的观点，在韩非眼里，人与人的关系无非就是裸的利害关系，买卖关系。
就君臣而言，韩非明确认为，君臣“利异”，因而“君臣异心，……害身而利国，臣弗为也:害国而利臣，君不为也”(《饰邪》)。这样君臣之间就只能是一种买卖关系。
在论述君民关系的时候，韩非反对把君主说成“民之父母”的说法。他说:“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道。”这是不可能的事情。相反，“明主”对于“不养恩爱之心，而增威严之势”。“君上之于民也，有难则用其死，平安则用其力。”(《六反》)这就是说，君主爱民之说是不能成立的，因为君主统治的口的是要为自己“尽死力”。
就父子家庭关系而言，“为人婴儿也，父母养之简，子长而怨。又盛壮成年人，其供养薄，父母怒而谯之。父、子，至亲也，而或憔或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”(《外储说左上》)更有甚者，父母“产男则相贺，产女则杀之，此俱出于父母之怀枉，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待，而况无父子之泽乎!”(《六反》)在韩非眼里，人类自有家庭以来的血缘伦理关系完全成了冷漠无情的计利关系。
韩非从人性“自为”这一根本观点出发，认为“利之所在”就是人们思想行为的唯一动机、目的和内容，韩非正是根据对人性和人际关系的这种看法，做出了以法代德，否定道德的作为。
三、韩非对儒家仁义“德治”的批判
从非道德主义思想出发，韩非认为人与人之间的关系是一种裸的利害关系。人性虽然并不就是恶，但它却无法成为道德和德治的根据。据此，韩非子对儒家的德治论提出种种责难。
其一，儒家道德过时论。孺者尚德，言必称尧舜，道上古。韩非子认为，儒家德治传统反映了上古遗风，但不适于当今之世。因为历史是变化的。“世异则事异，事异则备变。上古少而财有余，故民不争，是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。近世众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”换句话说，“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”儒者欲以上古之道治急世之民，犹无髻策而御烈马，是极不明智的。他写道:“今有构木钻隧于夏后氏之世者，必为稣禹笑矣，有决读于殷周之世者，必为汤武笑矣，然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”(《韩非子·五蠢》)韩非子认为，历史是发展变化的，所以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。儒家仁义之道已经过时，然而却不知变通，这就像“守株待兔，’(《韩非子·五蠢》)一样愚蠢可笑。
其二，儒家道德有害论。孺家所提倡的道德，以人的伦理情感特别是人的血缘亲情为基础，他们提倡的道德规范如孝、梯、慈、惠、宽、和等直接指向人的情感。在韩非看来，仁义之道、慈惠之说，不仅己经过时，而且危害法治。他明白的指出:“行义示则主威风，慈仁听则法治毁。”(《八经》)那么，慈惠同法治之间为什么如此不相容呢?韩非认为推行法治就必须抑制人的情感，尊重人的情感就无法厉行法治。他指出:“释法术而任心治，尧不能正一国，去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮，废尺度而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不能失矣。”(《韩非子·用人》)按照韩非子的理解，人情的亲疏，法术求至公，二者犹冰炭之不能合形。所以，推行儒家的德治，必害明主之法纪。韩非在《五蠢》中为了说明道德有害论，讲了这样两个事情:一件是，楚国有一个正直的人，其父窃羊而告之吏。令尹以为，做为一个儿子而告发自己的父亲，这是“直于君而曲于父”。不通人情，所以杀掉了他。又一件是，鲁人从君战，三战三败。仲尼问其故，参战的人说:“吾有老父，身死莫之养也”。仲尼以为孝，举而上之。对这两件事，韩非评论说:“以是观之，君之有臣，父之暴子也;父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻;仲尼赏而鲁民易降北。上下其利，若是其异也”。(《韩非子·五蠢》)可见，仁孝伦理与法治原则是不能两存的，儒家道德有害于法治。所以，他说“儒以文乱法”，是损害国家利益的“五蠢”之一。 其三，儒家道德虚伪论。韩非非常尖刻的揭露了儒家鼓吹的仁义之道的虚伪性。首先，他揭露这种思想是行不通的。以孝道来说，韩非指出“孝子爱亲，百数之一也。”(《难二》)所谓真正的孝子，是很少的。而“人之情性莫爱于父母”，“今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，奚遐治哉!”(《五蠢》)这就是说，父母子女之间是最亲近的了，真正的相爱还如此稀少，何况君民之间呢?!所以在君臣关系间，臣下是不可能真正爱主忠君的，君主只有行赏罚制度，用权谋手段，臣下才不得不出于利害考虑，尽死力以事君。但是“臣明于此，则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”。(《外储说右下》)其次，韩非还指出仁义之道是与社会的、伦理实践相脱离的。由于人主爱听花言巧语和赞美之声，而“不求其当”，“不责其功”，“不周于用”，(《五蠢》);就造成了称举先王、空谈仁义者满布朝廷，于是就不免于乱;修身洁行者，竞相清高而不合事功，则并不免于弱。这不是仁义道德的说教与社会实践相背离的典型表现吗?!
其四，儒家道德无用论。韩非从人性论出发，认为人不可能自觉的向善，希望人人自觉的归顺王道是不切实际的。韩非认为道德教化之无用，莫过于“父母之爱不足以教子”。对于“不才之子”的教育，父母之爱，乡人之行，师长之智，都毫无作用，只有州部之严刑，才能把他惩治好。因此，韩非认定:“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”(《显学》)韩非还进一步抨击“儒者饰辞”，犹如“巫祝之祝”。他以为，以仁义教人，如同巫祝以“明智”与“长寿”的谎言取悦人。因此，韩非的结论是:“天下皆以孝梯忠顺之道为是也，而莫知察孝梯忠顺之道而审行之，是以天下乱。”(《忠孝》)
总起来说，韩非对于儒家仁义道德的虚伪性和内在矛盾的揭露有一定合理成分;他把伦理道德思想看成是随着历史的发展而变化这一点，也有可取之处。但是，韩非在强调法治的时候，完全排斥道德教育的意义，是极端片面的。
四、韩非“不务德而务法”的法治思想
韩非排斥儒家的德治，讲人性“自为”，并不在建立一套完善的人性论，他涉及这方面的问题，是为了法术的统治在人性上寻找一个支点，强化赏罚的效用。在赏罚的效用要求下，不是要用法去化性，而是要人绝对的受制于法。只有肯定人的自利与自私，赏罚的充分有效性才能获得保证。因此，韩非对治国之道的基本设计是:“夫圣人之治国，不恃人之为吾善，境内不什数，用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”(《韩非子·显学》)
韩非子根据人性的弱点提出一套刻激寡恩的君力论。他认为要维护君主的绝对权威离不开三个要素，此即法、术、势。
“法”即法律制度，他设计的是如何实施君力的问题。韩非子说:“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(《韩非子.难三》)又说，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”“术”指权术，他设计的是如何维护或巩固君力的问题。对于君主来说，维护自己的权力比行使权力还要重要。他指出:“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”(《韩非子·定法》)“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。”(《韩非子·难三》)“术”是君主根据法律制度控制群臣的手段，臣下如知道君主控制它们的办法，君主也就无法维护其专制独断的权力了。君主控制群臣最基木的权术是“循名而责实”。“势”指权势。它涉及到如何体现君力的问题。韩非子认为，“法”是要靠一定强力来维持的，而“术”的运用也需要一定的权威作后盾。离开了“势”，“法”与“术”便成为一纸空文。所以，韩非子又很重视“势”的作用。
“法”和“术”是人主统治臣民最重要的工具，而“势”是运用“法”和“术”的前提条件，三者不可或缺。即:“人主之大物，非法则术也。”“势者，胜众之资也。”“抱法处势则治，背法去势则乱”。“君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”在三者之间，并非并驾齐驱，而法则是最根木的，但必须三者结合起来，相辅以用。“势”则如同鱼离不开水般，君主一刻也不能离开，只有牢牢地巩固，才能推行其“法”和“术”。总之，韩非子认为，对于一个君主来说，只要他灵活机制的运用法、术、势三大要素，就可以治人而不治于人，成为国家最高权力的操作者。这样的君主，韩非称之为“明主”。
这样，韩非在陷入非道德主义的同时，走向了“法决定论”，而正是这种“非道德主义”和“法决定论”的相互结合构成了韩非“法治”学说的总体。
五、韩非法治思想的历史意义
韩非法治理论适应当时由诸侯割剧过渡到专制君主制的客观需要，为秦始皇所实行，有效地打击了旧贵族的复辟活动，巩固了封建制的生产关系、制度，结束了长期分割的局面，建立了我历史上的第一个强大集权制的统一国家。使得民众生活安定，国家稳固而统一，有力地促进了历史的发展。
但韩非所提倡的“法治”是地主阶级利益的剥削阶级意志的体现，是与的利益根本对立的。并主张对实行严刑峻法的残酷，这是由其剥削阶级本质所决定的，具有明显的阶级局限性，其实质是为了维护君主至上的一家一人之私利的统治权。
总之，韩非以人性自私、自利为荃础，在激烈抨击孺家仁义道德德同时，建立了以一套法为主的完善的法治思想体系，其中有精华，也有糟粕。对此必须客观地，具体地对待。有针对地利用，汲取其精华为我们的法治建设服务，摒弃糟粕，以净化我们的精神园地。
浅析论辽宁生态文学中的生态伦理思想_其他哲学论文 第九篇
论文关键词：辽宁生态文学;生态伦理学;生态伦理思想
论文摘要：随着生态危机的日益严重，生态伦理学应运而生。生态伦理学主张人不仅时社会有责任和义务，人还对自然有责任和义务。辽宁生态文学体现了生态伦理的思想。辽宁生态文学伦理道德思想主要体现在人要敬畏生命，自然物有自己的权利，自然界应该是个平等和谐的大家庭。
生态伦理学兴起于20世纪初，是针对生态环境恶化产生的一门新兴理论。生态文学中的生态伦理思想主张，人类不仅对社会有责任，人类对自然也具有责任和义务。伦理学由于受到绿色浪潮的冲击，把道德问题纳人到人与自然的关系中，于是就产生了生态伦理学。生态伦理学的提出者法国的史怀泽倡导尊重生命，他认为生态伦理学的核心是崇拜生命、敬畏生命。生态伦理学认为自然也需要人的道德关怀，人和自然的关系可以用道德的手段来协调。生态伦理学的最终目标就是改善人类的环境。这种生态伦理学观念在辽宁生态文学作品中得到了很好的体现。
生态文学中的伦理道德思想是文学思想史上的一次革命和飞跃。从原始社会到生态文学产生以前，人和自然的关系一直是对立的、异己的，其文化观是人文与自然的二元对立的文化观。人类的文明发展是以自然的被破坏和逐渐退隐为代价的。原始社会的文学是以征服自然和改造自然为理想的，这一点在原始神话中表现得最为明显。封建社会的文学是以宗法血缘关系为基础的，自然仍然是人类征服战胜的对象。wWW.meiword.CoM中世纪的宗教神学的自然观否定了人的主体性，也否定了自然的性，上帝具有了至高无上的权利。新文艺复兴时期，人凌驾于自然万物之上，人自居为天地的精华，万物的灵长，自然仍是被征服的对象。尤其是到了工业社会，天地万物都成为工业技术加工的原料和资源。长期以来，人类历史往往就是人和自然斗争的历史。人们一直忽略了人与自然的同质同源，相容共生，相互依存的关系。直到生态文学的出现，从观念上改变了人与自然的关系，而且把伦理关系延伸到人与自然的关系当中，这是以往历史上没有的伦理思想，因此，生态文学中的生态伦理思想是文学思想史上的一次革命。
1.生物的道德伦理
生态伦理学认为人类应该确定新的伦理道德尺度，人类应该尊重其他生命和自然界，其他生命不仅包括有意识的生命，还包括无意识的生命，如一棵小草等。生态伦理学拓宽了道德研究范围，把传统伦理学只研究人与人的关系拓宽到人与自然的关系。生态伦理学认为自然物同样具有道德地位，伦理尊严。梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“太阳、风雨、夏天、冬天—大自然的不可描写的纯洁和恩惠，他们永远提供这么多的健康，这么多的快乐!对我们人类这样地同情，如果有人为了正当的原因悲痛，那大自然也会受到感动，太阳黯淡了，像人一样悲叹，云端里落下泪雨，树木到仲夏脱下叶子，披上丧服。难道我们不该与土地息息相通吗?我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗?”梭罗为我们描述了一个充满道德情怀的自然界。在辽宁生态文学中，道德伦理研究涉及到了自然界，人对自然物具有了人文关怀。鲍尔吉·原野在《人看动物》中主张人文主义的关怀应该加人自然和动物的内容。他在《风吹哪页读哪页》重申人的爱应该扩大到环境、植物、动物:“一个人把爱兼及他人与环境，包括植物、动物。佛法称此为‘慈’。如果目睹苦寒之中的贫儿老妇，心里生出一点点同情心，则是另一种大善。这种情怀，即所谓‘悲’。慈悲二字，听起来有些苍老。有人甚至会觉得它陈腐，实际它穿越时代，是凝注苍生的大境界。”在《虫鸟侣》中，当“我”看到有人捉毛毛虫时:“心说，毛虫你快爬吧，这么显眼。那人近了，我赶紧找草棍把它挑到树丛里……这回我救了你一命，下辈子若你为人我为虫，你也想法救我，拜托。后来想，啥呀，就这么一挑，没准闪断人家腰呢，真是。”作者关爱毛毛虫，自觉地担当了毛毛虫的保护神。
在辽宁的生态文学中，动植物也具有了自身的道德伦理。在王秀杰的笔下，松鹤、芦苇也有道德伦理，人文关怀。在《盘锦松鹤，我对你说》中，松鹤是有道德伦理的灵物。松鹤爱盘锦这片芦荡，眷恋盘锦，松鹤充满了爱心，从不计较人类对它的冒犯，松鹤每年都要结伴飞回日夜思念的故乡—盘锦。在《野鹤归来》中，松鹤妈妈教小鹤唱歌跳舞，松鹤爸爸教小鹤起飞降落，小鹤还穿着小鸭子一样的黄褐色花衣裳，这分明是充满伦理关怀的三口之家。在《遐思》中，王秀杰认为芦苇充满了悲情，是芦苇隐蔽保护了、滋养哺育了丹顶鹤。作者为芦苇打抱不平，哀叹芦苇命运之不幸，作者炽热地热爱芦苇。在《芦苇》诗情中，芦苇荡是鹤的家园，芦苇是鹤的卫护者。在《鹤乡秋芦花秋》中，芦苇充满了对盐碱贫痔的土地不嫌不弃的崇高道德品格。在《芦花秋韵》中，“芦花丛是鸟儿们最好的庇护地。当鸟儿们南飞后，芦花把孤独留给了自己。那时，芦花像一只只举起的手，摇摆着、摇摆着，像是在欢送，又像是在企盼。芦花是在陆地上最艰苦条件下绽放的花。沼泽湿地，盐碱海滩，大漠沙荒，它都能扎根、展叶、开花。无论脚下的土地怎样的贫痔，也无论生存的条件如何恶劣，芦花都挺直了腰杆，昂着头去接受”。可见芦花具有它自己独特的处事方式，而且它的处事方式已经蕴含了人的道德伦理。鲍尔吉·原野笔下的草和人相处的原则是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上绿绸子衣裳，就不许出门，然后，谦卑地伸出双臂，像献哈达一样，表达对太阳和人群的敬意……草没有存款，它们原本想买一些贵重的礼物送给太阳、春天和土地上的人们’’。在李松涛的《贫血败血并发症》中，水养育天地万物，是“多义之物”。在李松涛《凋零的葱笼》中，树是仁者的化身，树奋力掩护人类的后代，保护生命的种子，对人有救命之恩。
2.自然物的权利
生态伦理学认为自然物有自己的权利，自然物不是专门为人类而生存。当人类被生态危机逼到了生存的险境的时候，人类不得不重新思考大自然，审视大自然。罗尔斯顿认为:“旧伦理学仅强调一个物种即人的福利;新伦理学必须关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的价值主体，自然物都有自己的价值和权利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒杀仙鹤的野蛮行径。在鲍尔吉·原野的散文《羊的样子》中，众生平等，羊也有生的权利，但羊似乎天生就是“别人的大衣”，人类的蛋白质资源。羊的一生都小心、温驯、哀伤、悲戚。羊为自己生的权利祈求过挣扎过:“我见过的一次是在太原街北面的一家餐馆前。几只羊被人从卡车上卸下来，其中一只，碎步走到健壮的厨工面前，前腿一弯跪了下来。羊给人下跪，这是我亲眼见到的一幕。另两只羊也随之跪下。厨工飞脚踢在羊肋上，骂了一句。羊哀哀叫唤，声音拖得很长，极其凄枪。”人如此粗暴而丑陋地剥夺羊的生的权利，人都比不上其他自然物，因为泉水会捧着羊的嘴唇，泉水尚且知道呵护羊的生命，给羊以温情。在鲍尔吉·原野散文看来，众生是平等的，众生不仅指鸟兽鱼虫与人类，也指草木稼蔬，还包括无法用肉眼看见的小生灵。“墙角的草每一株都挺拔翠绿，青蛙鼓腹而鸣，小腻虫背剪淡绿的双翅，满心欢喜地向树枝高处攀登，这是因为‘众生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一种共生的权利，而‘不化’乃是不懂得与众生平等。”
崇拜生命、敬畏生命成为辽宁生态文学的重要创作思想。人有责任和义务去保护自然，善待自然，而不是仅仅保护人类自身。生态伦理学认为大自然和任何生命形式都有价值和尊严，人类应敬畏自然，关爱生命，让人类的良知觉醒。生态文学的伦理观对自然物的敬畏和关爱，使得作家和自然有了一种血缘感，.作家对待自然物就像对待自己的亲人。保持和谐的生态环境的前提是敬畏生命，爱护自然物。鲍尔吉·原野在《门大爷》中写道:“我景仰昆虫如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心仪蝗螂王者的气度，希望它率天下众虫演艺。"鲍尔吉·原野在《一粒米重如山》中认为:“事实上，每一种宗教包括民间禁忌产生的原始动因，都包括了这样的考虑:人的生存与使其生存的环境之间的共生关系。如果一个人不敬畏粮食，那么天地间还有什么其它可以敬畏的东西吗?如果一个人不爱护环境，那么他到底要爱什么呢?” 王秀杰在她的作品中体现了一种新的伦理道德价值观，即尊重、敬畏、善待其他物种的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了伦理关系。从传统的伦理学来看，本来自然和人是没有伦理关系的，但在她的笔下，自然物和她具有了一种伦理关系，她把对人的关怀扩大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的亲人、她的生命中不可或缺的一部分，她放弃了人类的中心主义，对所有的生命形式进行了一种伦理关怀。她曾经明确地告诉别人仙鹤比她重要。正如她所写的那样:“对野鸟们的那份情感，则已经溶进了我的血液中。”鲍尔吉·原野写到:“我走近时，蝴蝶把双翼小心合拢，仿佛是为了让我捉。我把手缩回，更不好意思把它们用大头针钉到墙上，尽管它是一条蛆，但它有更多的神性。”在鲍尔吉·原野的散文笔下，一切自然物都具有了灵性和生命:树枝下悬藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了开探照灯的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金毡房。屋檐下的簇簇青草成了一个家族。最高的草是草妈妈，草芽是草妈妈的孩子围着母亲探头探脑。如果不是把大自然看成是有灵性的生命，是不可能这样写作的。
3.大自然的家庭
自然界是个平等的大家庭，中国自古就有万物平等的生态伦理思想。从道家的法天贵真，道法自然，万物平等自化，如老子的“天地不仁，以万物为当狗”，庄子的“号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”，到儒家的天人合一，仁民爱物，到佛家的众生平等，都有着生态伦理学的观点。
在自然这个大家庭中，人类毁灭了自然，也就等于毁灭了人类自己。按照主义的观点，人直接是自然存在物，人类在毁灭自然物的同时，就是在毁灭自己。人不是自然的局外人，人与自然休戚与共。“自然异化即自然被后生出一种反对人类，同时也反对自然的力量。所以生态危机不仅是自然问题，也是、经济问题，也是人的本能的危机的集中表现。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的关系。自然不是可供人们选择的对象，“人直接地是自然存在物”。
鲍尔吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，严厉地批判了人把野生动物变成了自己的盘中餐。“我觉得没有比这个更恶心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳猪，全体倾人人的嘴里腹中，天下没什么不能吃的东西了。”他勇敢地宣称:吃猴就是吃人。作者把人视为处于一种和动物平等的地位，他清醒地认识到，伤害了动物，就等于伤害了人类自己。王秀杰在她的作品揭示出，人类在肆意地破坏大自然的同时，就是在毁灭人类自己。人只有善待自然，扬弃异化，与自然和谐相处，人才能拯救自己。
生态伦理思想打破了人文与自然的二元文化观。强调人与自然的整体性、共生共荣性，不可分离性。在大自然的家庭中，人和自然万物应该和谐地相处。人既不是自然的主人也不是自然的奴隶，人和自然是平等的伙伴关系。生态伦理思想建立了人文与自然的一元文化观。李松涛在《sos—紧急呼救》中明确指出:“耍惯了派头的人类，/不知明目张胆地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《苇海日出》中指出:“芦荡日出竟是这样美妙而短暂。但这一瞬间却启示我们要尊重自然界，无论是静止的植物，还是可移动的动物，都是生命力的显示，都有着千丝万缕的自然连接。在每时每刻，自然物们都有着日复一日、年复一年的亲和方式。”在王秀杰的笔下，大自然是一个和谐的大家庭。
辽宁生态文学描写了、讴歌了自然万物和谐相处的理想形态，自然万物仿佛组成了和谐的大家庭。“月亮的新娘是一头笨拙的山羊，花朵坐享青草的绿腰。”‑在鲍尔吉·原野的《羊的样子》中，泉水捧着鹿的嘴唇，这是一幅多么感人的画面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金贵，雨点像铜钱一般‘啪啪’甩在地上，亦如阔少出牌……我被雨水洗过的黑黝黝的树枝包围了，似乎准备一场关于春天的谈话。树习惯于默不作声，但我怎么能比树和草更有资格谈论春天呢?大家在心里说着话。起身时，我被合欢树的曲枝扯住衣襟。我握着合欢的枝，握着龙爪槐的枝，趴在它们耳边说:‘唔，春天喊我。’”
生态伦理的主要表现是人和自然的和谐相亲，人和自然组成了一个和睦的大家庭。在王秀杰的《悼鹤》中，鹤和饲养员小景关系密切。小景对待鹤如同对待自己的孩子。鹤和小景形影不离。小景吃饭，鹤站在桌旁;小景睡觉，鹤站在炕下;小景送客，鹤跑在前面。这种人与动物的和谐相亲很感人。在鲍尔吉·原野散文的《星空》中，星星在达里湖畔的一个夜晚，对主人公展示一种人格化的亲近姿态。在《荞麦花和月光花》中，月光和荞麦花具有了神秘交往。
自然物和自然物也形成和睦的大家庭。在鲍尔吉·原野的《四季》中，“夏天最操心，也最有责任感，夏天让草长高，树叶迎着太阳，蜜蜂到花蕊里忙活。”鲍尔吉·原野更是善待自然物，和自然物和谐相处。“草们交头接耳，传播关于雨水的各种猜测，它们甚至竖起尖尖的耳朵，听远方有没有雷声”。鲍尔吉·原野写道:“无事的时候，在桑园里看到蚂蚁、雀包括毛毛虫，有一种亲戚朋友的感觉。蚂蚁最忙，分秒东奔西走，看着心怜，我帮倒也帮不上它什么忙。想从家里带点饼干渣子给它们惊喜，老忘。蚂蚁知道此事肯定不满意。”这是一种完全新奇的叙事话语，作者对动物的关爱、尊敬跃然纸上。作家可以和自然融为一体，作家是自然的朋友，甚至可以和树对话。“起身时，我被合欢树的曲枝扯住衣襟。我握着合欢树的枝与龙爪槐的枝，趴在它们耳边说:‘唔，春天喊我。’”在辽宁生态文学作品中，自然万物和谐相处，形成了和谐共生的社会。
浅析论海德格尔的建筑伦理思想 诗意栖居 的伦理学解读_其他哲学论文 第十篇
论文关键词:海不.备尔;建筑伦理;诗意栖居
论文摘要:文章以海德格尔的“此在本体论”为视角，探讨了“诗意栖居”的哲学依据;以对“四位一体”和“四重保护”的揭示了“诗意栖居”的筑造理念;以属人空间为关照阐释了“诗意栖居”的场所精神。
海德格尔是20世纪著名的德国哲学家，他通过对荷尔德林的诗句—“人诗意的栖居”的引用与阐释集中表达了他的建筑伦理思想。
一、“此在本体论”:“诗意栖居”的哲学依据
海德格尔在其《筑·居·思》一文中指出:建筑的本质乃是人之栖居，也即让人“是其所是”地存在，而能够让人“是其所是”的建筑必定体现为对天、地、神、人四重整体的眷顾和聚集，否则，人即使住在房子里，也同样会陷人无家可归的状态。由此，他提出了“诗意栖居”的伦理学命题。“诗意栖居”是人之为人的“完全展开”状态，是切实的自由生存状态，是人与世界的一种诗性融合状态。这种栖居的境界就是要打破物的硬性规定，使其变为“柔性的”栖居。在这里，人的精神融人并自由穿梭于其中，人的素朴存在贯通于天地万物之中，人可以把素朴之心敞开，任随万物契人，按照本来的心性在世界之中生存。
在哲学的视域里，本体论是价值论的基础。海德格尔“诗意栖居”的伦理学命题，是以他的“此在本体论”作为哲学依据的。作为20世纪的著名哲学家，海德格尔在其《面向思的事情》一书中，提出了“哲学的终结”说。wwW.meiword.COM他认为，自柏拉图开始，西方哲学逐渐形成了一种思维与存在、主体与客体二元对立的型思维方式，这种偏向的方过分看重对事物性质甚至是刻板范畴的研究，忽略了那些生成和显现着的事物本身。他说:“迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕人的危险大概就在于，首先是欧洲的思想在逐渐展开的世界‘天命’的本质进程中落后了。”于是，海德格尔提出，哲学本体论要“走向事物本身”、“走向存在”，走向人(“此在”)本身。
在《存在与时间》中，他称自己的本体论为“此在本体论”。在这种本体论中，“此在”(人)比其他“在者”(如物质、精神等)拥有价值“优先”性，可以说，“此在”(人)本身就是“存在”。“此在”之“此”的展开包括“现身情态”、“领会”和“沉沦”三种状态。存在者之被揭示就是通过这些展开状态而成为可能的。而展开状态又是被“此在”的本质—操心，即“先行于自身的(将来)—已经在(一世界)中的(曾在)—作为寓于(世内照面的存在者)的存在(当下)—所决定的。海德格尔继续说，在存在论的视域内，“此在”是与其他人的共在。在本真的共在中，“此在”能发展出有解放作用的关心他人的能力，道德的权威不仅仅存在于进行选择的个人手中，也不仅仅存在于历史的确定因素里，更重要的是存在于其他人的自由之中。在这些其他人面前，“此在”既要对自己的各种可能性负责，也要对其他人的自由选择的可能性负责。也就是说，任何个人都不能把他人视为自己存在的工具，都必须遵守“不把他人视为工具”的道德律令。
关于世界观念，海德格尔说:“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界。”而人与世界的关系，他认为“一切都是亲密的”。海德格尔说:人如同是一个被抛入世界的异乡客，对周围一切充满好奇与幻想，强烈的探究欲使人人于周围的在场与显现，人与周围世界圆融为一，未分彼此。人与万物若为主客关系，就会被外物和他人所限，“只能‘沉沦’而达不到‘本真’，达不到自由。只有超出主客，超出科学知识，使自己成为万物之展露口，才能复归于‘本真状态’，才能与万物为一”。在这里，海德格尔实际上否定了主客二分的哲学思维方式，他既向哲学唯物主义挑战，也向哲学唯心主义挑战，具有明显的主客合一的思维倾向。
在这样的宇宙观念支配下，“大地”、“天空”、“终有一死者”、“诸神”等概念频繁出现在海德格尔的著作中，这反映了海德格尔试图走出观念世界和体制化生存，重返活生生的现实世界的要求。“大地”、“天空”作为一种具象化存在，是海德格尔表达宇宙情怀的主题概念;“诸神”的概念与其说它表明了与欧洲传统教的联系，毋宁说它只是一种神性的维度，是神性对人的生存根基的重要的庇护;“终有一死者”是指人类，对此，海德格尔解释说:“人类之所以被叫做终有一死者，是因为他们能够赴死……只有人赴死……作为无之圣殿，死亡庇护存在之本质现身于自身之内。”
总之，在这里，海德格尔把“此在”(人)视为本体，将“操心”视为“此在”的本质，将“此在”视为是与他人的共在的思想，以及“天、地、神、人”相互映射和彼此统一的世界观念，为其“四位一体”、“四重保护”和“属人空间”为主要内容的“诗意栖居”的建筑伦理思想奠定了坚实的本体论基础。 二、“四位一体”和“四重保护”:“诗意栖居”的筑造理念
海德格尔认为，栖居的真正困境主要不在于住房匾乏，而是在于人根本就不懂得“栖居”以及“栖居”的本质，因此，人应该根据栖居的本质并以此为依据进行筑造活动。他说:“居住之为居住始终发生为、绽出为‘重新寻求居住的本性’或‘重新学会居住’这种由存在本身而来的困境的话，那么对居住着的人来说，真正的事情就不是如何去一劳永逸地‘摆脱’这种困境，而是如何本然地去进人这个困境，也就是纯然地去倾听那把自己唤人居住的‘唯一’的呼唤，并进而平静地将自己遣送人那无家可归的深不可测的生存中。”
作为人的本真存在方式，“诗意栖居”是由“天空”、“大地”、“诸神”和“终有一死者”所构成，在这里，处于诗意栖居状态的人“把一切闪现者，大地和天空和神圣者，带人那种自为地持立的、保存一切的显露之中，使这一切闪现者在作品形态中达到可靠的持立”。从伦理学的视域解读海德格尔的栖居，其基本内涵是:第一，筑造乃是真正的栖居;第二，栖居乃是“终有一死”的人在宇宙中的存在方式;第三，作为栖居的筑造包括保养生长的筑造和建立建筑物的筑造。在这里，海德格尔把“筑造”视为“真正的栖居”，把栖居视为“人在大地上的存在方式”，应该说抓住了人的“衣食住行”的基本生存问题，他把栖居作为建筑伦理学的基本原理，其思想在一定程度上闪烁着真理的光辉。海德格尔把“筑造”分为两种类型，其一是“保养生长的筑造”，其二是“建立建筑物的筑造”。关于前者，他进一步解释说:在爱护和保养意义上的筑造，是指爱护和保养诸如耕种的田地、养殖葡萄等，或者说，它是“守护着植物从自身中结出果实的生长”，“栖居的基本特征就是这种保护”。他认为，人不是存在者的主宰，而是存在的看护者。显然，海德格尔是将“筑造”活动罩于广阔的视野中去理解，置于系统的生态环境之中去认识的。
为了进一步解释自己的建筑伦理思想，他提出了著名的“四位一体”和“四重保护”说。所谓“四位一体”，即“筑造”作为“人在大地上存在的方式”，要把“天空”、“大地”、“诸神”、“终有一死者”四者“归于一体”去考量。他以桥为例勾画了一组“天空”、“大地”、“诸神”、“终有一死者”这4个与筑造相关的要素之间的联系图景:图景一:桥轻松而有力地横跨在河流之上，将河流、河岸、陆地及其四周的风景聚集起来。在这里，桥聚集着大地。图景二:桥时刻准备应对无常天气的变幻，在桥梁跨过河流的地方，桥使河水流入弯形的桥洞，遮住了冲天的水流，然后又让其自由地流去。在这里，桥聚集着天空。图景三:桥为能死者(人)开辟一条道路，并且以多种方式疏导人群，使他们能来往于两岸之间。在这里，桥聚集着能死者(人);图景四:桥作为一个横跨的通道，聚集在诸神的面前，并且它也把人带到诸神之前。
不仅如此，海德格尔还通过对雅典卫城的描述进一步说明了“筑造”的整体关联性:“这个建筑作品包含着神的形象，并在这种隐蔽状态中，通过敞开的圆柱式门庭让神的形象进人神圣的领域。贯通这座神庙，神在神庙中在场……正是神庙作品才嵌合那些道路和关联中，诞生、死亡，灾祸和福社，胜利和耻辱，忍耐和堕落……从人类存在那里获得了人类命运的形态。这些敞开的关联所作用的范围，正是这个性民族的世界。这个建筑作品阒然无声地屹立于岩地上……承受着席卷而来的猛烈风暴，因此才证明了风暴本身的强力。岩石的璀璨的光芒看来只是太阳的恩赐，然而它却使得白昼的光明、天空的辽阔、夜的幽暗显露出来。神庙的坚固耸立使得不可见的大气空间昭然可读了。作品的坚固性遥遥面对海潮的波涛起伏，由于它的泰然宁静才显出了海潮的凶猛……希腊人很早就把这种露面、涌现本身和整体叫做(涌现)。同时也照亮了人赖以筑居的东西。我们称之为大地(erde )…神庙作品阅然无声地开启着世界。”海德格尔反复强调神庙“屹立于山岩上”，这高地或山岩不是物理空间中同质的某一个点，而是具有特质的场址，神庙惟有屹立于这一场址，才能真正开启场所，并使这场所成为雅典人生活世界的中心。在这里，建筑物本身以它同人体比例相和谐的体量和尺度，围合成汇集天、地、神、人等各种关系的场所，从而形成神圣的境域整体。
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