最可欲的与最相关的_西方哲学论文二十篇

最可欲的与最相关的_西方哲学论文二十篇

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第一篇 最可欲的与最相关的_西方哲学论文

一、同质社会vs异质社会

按西季维克的观点，古希腊伦理学和现代伦理学存在着明显的分野。前者以“善”（good）为优先，是谓吸引式的(attractive)道德理想；后者以“对”（right）为优先，是谓命令式的(imperative)道德理想。[5]古希腊伦理学之所以是吸引式的道德理想，乃是因为当时的社会属于高度同质的熟人社会，有着近乎一致的、超越的目的论和宇宙观，所以古希腊的城邦公民追求的乃是目标的一致，或者说是价值的一致，人们的道德行为往往是受到这种一致的目标、价值和道德理想的吸引与鼓舞而产生的；而以康德为代表的现代伦理学则属于命令式的道德理想，由于社会形态与观念的剧烈变迁，一个异质化的大规模生人社会要想继续维持社会的统一和稳定，就只能诉诸理性的命令或者绝对责任的存在，在我看来它首先保证起点的一致，也即公民基本自由与权利的一致，而对于“美好生活”此类目标的诉求则交给具体的个体或者群体去完成。

粗泛地说，古代社会的伦理生活和生活具有连贯一致性，而现代社会则在伦理生活和生活之间发生了某种区隔。之所以不使用“断裂”这样的字眼，是因为所有的社会，哪怕是多元主义的社会，也依然需要某种薄版本的道德价值作为基础，然而，无法做出非此即彼的截然两分并不意味着不存在区隔与界限。

伦理生活问的是“我如何才能过上幸福美好的人生？”生活问的是：“我们应该如何生活在一起？”这两个追问存在两个关键词的差异。

第一个关键词是行动者也即陈述中的主语不同，伦理生活首先是第一人称单数（我）做出的发问，生活首先是第一人称复数（我们）做出的发问。吸引式的道德之所以伦理生活和生活存在着连贯一致性，是因为在一个同质的熟人社会中，第一人称复数可以化约为第一人称单数，或者说第一人称单数可以没有障碍地扩展为第一人称复数。“我如何才能过上美好人生？”与“我们如何才能过上美好人生？”这两个追问可以等价互换。也正是在这个意义上，我们可以说在以吸引式的道德理想为中心的古代社会中，生活或者说哲学不具有存在的意义，它依附于伦理生活而存在。反之，在以命令式的道德理想为中心的现代社会里，“我”和“我们”之间无法做到无挂碍的化约和扩展。换言之，群己的界限已经不可挽回地出现了。

第二个关键词是行动的指向不同，吸引式的道德指向“美好人生”这一人生在世的终极目的，命令式的道德指向“生活在一起”这一人生在世的中级目的，而“美好生活”这个终极目的则不由“我们”来提供统一的标准回答。

令人深思的是，亚理士多德虽然主张整体主义的目的论，强调人是整体的一部分，但他坚持认为脱离了成员的善，也就无所谓共同体的善。亚理士多德从未否认人类生活中的个体要素，因为如果人在同质性公民中彼此同化，就再无实施共和政体的必要。千人一面的公民不需要“轮流”执政或“部分”参与管理，因为他们没有任何属于自己的东西可以对共同体有所裨益。[6]可见，对亚里士多德而言，即便是共同体（gemeinschaft）而非社会（gesellschaft），它也仍然是一个异质整体，而不是抹平一切差异的同质整体。

以塞亚•柏林在《理论还存在吗？》中指出：“假如我们提出一个康德式的问题：‘在哪种社会里，哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可能成立?’答案必然是，‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’”。[7]这一表述的重要性在于，它暗含了“哲学”与“各种目标相互冲突的社会”存在着“就定义而言”（by definition）的概念关联。换言之，“哲学是在处理一个各种目标相互冲突的社会的问题”乃是一个命题。恰如柏林所说，在一个只受单一目标支配的社会里，原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论，而且关于手段的争论也是技术性的，即性质上是科学的和经验性的争论。[8]这种争论充其量只是治道而非政道，是伦理学问题而非哲学问题。

虽然“哲学”和“各种目标相互冲突的社会”存在着就定义而言的概念关联，可是差异如此之大的个体要想（和平地）生活在一起，也需要某种同质性。所以，如果多数人赞同在今日中国的语境下探讨哲学是有意义的话，那么首先我们就在概念上共同预设了这是一个对任何一个单一的全能教义（comprehensive doctrine）[9]都无法得到全体一致赞同的社会，其次，如果这个社会还想成其为一个统一乃至稳定的社会，则必须要追问，我们应该确保何种程度的同质性？以及这种同质性的根据在哪里？

罗尔斯在《自由主义》中指出：“如果我们把社会看作是以认肯同一个全能教义而统一起来的社群的话，那么对一个共同体来说压制性地使用国家权力就是必需的。”[10]如果说《正义论》时期的罗尔斯还曾经企图提出一个“普适性”的正义原则[11]，那么此时的罗尔斯已经充分地意识到这一企图的危险性，因为哪怕这个社会是统一在康德、密尔甚至他本人的理性自由主义基础之上，只要人们试图将社会统一在一个全能教义的基础之上——不管它是宗教性的还是非宗教性的，“压制的事实”就必然存在。伯顿·德雷本对此评论说，即使某人读了《正义论》并被罗尔斯说服了，但是随着时间的推移，此人的学生还是会不接受这个理解，所以为了保持单一教义的权威以及社会的高度同质性，就必须诉诸权力或压制性的权力[12]，或者柏拉图式的“高贵的谎言” [13]。而如果我们既不愿动用的压制性权力，又不愿宣传高贵的谎言，则社会的同质性程度和根据就必须另求他途。

二、成就卓越vs满足欲望

吸引式的道德是一个上升的道德路径，它要求伦理（）社会中的所有个体都朝向被统一定义的“荣誉”、“卓越”和“至善”进发。可是荣誉、卓越、至善这些概念从来都只与少数人存在概念上的勾连，它们天生就是层级概念，我们不可能妄求所有人都平等地分有卓越，这在概念上就是不可能的。也正因为此，理性清明的亚里士多德才会在《学》中一方面批评法勒亚忽视人对荣誉和卓越的欲望；另一方面，又批评希朴达摩在城邦中赋予这种欲望的地位过高。[14]

今日中国的许多保守主义者习惯于厉声斥责自由主义者忽视“荣誉”、“卓越”、“至善”这样的人类理想。相比之下，施特劳斯本人就要头脑清楚很多，他指出：“我们不能忘记这样一个明显的事实，通过赋予所有人以自由，同样也给了那些关心人类卓越性的人以自由。”[15]施特劳斯的大阿兰 ·布鲁姆曾经批评那些“心急火燎的自由主义辩护者们”可能混淆了辩护与谄媚这两个概念，认为施特劳斯之所以不做的谄媚者恰恰因为他是的朋友和同盟。在我看来布鲁姆的这个批评同样适用于那些心急火燎的自由主义反对者们，他们可能混淆了不谄媚与反对这两个概念，不做的谄媚者不意味着就必须要做的反对者。

罗尔斯的论述和施特劳斯一样的心平气和，在《正义论》中他说：“虽然作为公平的正义允许在一个秩序良好社会中承认卓越的价值，但是对人类至善的追求却被限制在自由结社原则的范围内……人们不能以他们的活动具有更大的内在价值为借口，利用强制的国家机器来为自己争取更大的自由权或更大的分配份额。”[16]把对人类至善的追求严格限定在自由结社原则的范围内，反对使用强制的国家机器来诉求卓越的价值，这种立场和态度正是在命令式的道德理想题域内，在承认异质化、大规模的生人社会以及各种目标相互冲突的社会前提下，坚定反对“压制的事实”的一个逻辑后果。

我们认同阿里斯多芬在《云》中的判断：欲望和私利在中占据主导地位意味着不义之词获胜以及高贵生活的告终。[17]但是问题的关键在于，当我们置身于欲望和私利已然摆脱非法地位的时代，并且承认正义业已成为社会制度的首要美德，那么我们就必须正面思考和回应欲望与私利，把它作为理论的条件和起点(但非标准和终点)，而不是仅仅停留在情绪性的批判和应激性的全盘拒斥。在现代性的背景下，人类卓越与荣耀的理想的确不复可能在生活中实现，就此而言，“高贵的生活”也许是告终了，但以复数形式出现的“高贵的伦理生活”却获得了更大的空间，在这一点上，我相信施特劳斯会和罗尔斯达成一致的意见。

迈克尔·沃尔泽曾经坦承：“在某种重要的意义上，只有自由主义（我主要是指洛克式的自由主义）理论能够回答这个问题（义务理论），因为只有自由主义完全接受了社会规模的变化以及由此产生的新个人主义。”[18]这个论断或许还可以作进一步的延伸，就对现代世界的多元主义特征作出“正面”回应而言，也许只有自由主义能够给出一个最相关、最可行同时也是较可欲的哲学答案。

三、我们是谁？

既然哲学依旧是从第一人称的角度出发问问题：“我们应该如何生活在一起？”那么接下来的一个追问就是，“我们是谁？”我们因何而可以自称为“我们”？这也就是我在第一节中提出的那个问题，“同质性的根据在哪里？”

霍布斯式的社会为公民提供的是一种“免于恐惧的自由”，为了避免在自然状态因一切人反对一切人而横死，我们宁可将权利全部托付给一个不受约束的者，但是这是一种最低限度的免于恐惧，来自利维坦的恐惧丝毫不比自然状态的恐惧更小。由共同的恐惧而集结在一起的“我们”只具有“权宜之计”的暂时稳定性。自由主义时期的罗尔斯在某种意义上带有霍布斯的气息，他同样追求免于恐惧的自由，把社会的稳定性作为核心的目标，但是他与霍布斯的差异在于，这种必须要避免的恐惧还应该包括来自国家的恐惧，这种由于共同的恐惧而集结在一起的我们必须具有基于道德基础的恒常稳定性。

从这个角度出发去理解“国家中立性”原则或许是一个比较合适的路径。国家中立性原则一直以来备受争议，但是如果我们回想罗尔斯所理解的社会乃是“自由平等公民之间世代相继的公平合作体系”，就会发现这样的一个社会并不是完全“中立的”社会，而是一个接受了自由、平等、公平、互惠等现代基本理念的现代社会，它接纳包容各种“合理的全能教义”，但坚决拒绝那些违背甚至反对自由、平等、公平、互惠基本价值的“不合理”的全能教义。“人是目的而非手段”这一康德的基本道德信念就是这类社会最根本的道德信念。我们之成其为“我们”的共同基础也正在于此。至于那些反对这个基本信念的人，则被排除在“我们”之外。用德雷本的话说，对于这样的人，我们根本不会试着和他理论，而是“给他一枪”。[19]在这个意义上，自由主义的中立性原则显然无法做到完全的中立，它只是近似中立，因为任何体系最终都或多或少必须依赖于某种善观念，但正如乔治·克劳德所说，即便如此，自由主义仍然能够论证，他们提供的框架是比任何对手更有包容性的[20]。

谈到国家中立性，还须引用威尔·金里卡的一个观点，他认为“国家中立性的最好理由恰恰是社会生活是非中立的，人们能够而且实际上在社会生活中的互竞的生活方式之间作出区别，肯定某一些，拒斥另一些，而无须使用国家机器。”[21]自由主义认为，国家权力在面对各种合理但互竞的价值观时必须保持中立，但社会生活的自然发展会自然而然地表现出非中立性，有些生活方式、价值理想会排序较高，而另一些则会排序较低。国家中立性与社会生活的非中立性可以达成一个较为和谐的生态环境。各种合理但互竞的人类卓越、荣誉、善观念将在这样的一个国家中立框架中找到容身之地，同时在社会的非中立性中觅得各自的序列排位。

当然，一个不容回避的问题是，社会生活的非中立性很可能在事实上对许多传统价值观造成极大的冲击，从而导致式微乃至消亡。一个不争的事实是，让昆曲和超级女声在自由市场上中进行所谓公平竞争显然是不公平的，但是如果我们了解卓越的东西从来是属于少数人的，如果我们不非分地奢求昆曲成为超女一样的流行物，那么我们或许会对这一状况抱相对释然的态度，并且期望社会生活中的另一些非中立因素可以对前者有所倾斜。在价值排序上靠前的事物并不一定在流行程度排序上靠前，这本是一个当然之义，今日中国的某些保守主义者之所以心急火燎忧心忡忡，我猜想部分原因不是担忧他们主张的价值在排序上不高，而是焦虑他们的流行程度不广。把最可欲的做成最流行的，拿最流行的等同于最相关的，都是思维混乱的表现。

四、谁是真正的怀疑主义者？

以刘小枫为代表的某些保守主义者，一方面援引施特劳斯，批评自由主义者败坏了高贵的伦理生活，一方面援引韦伯和施密茨，批评自由主义者败坏了高贵的生活。在他们看来，自由主义者的各种主张都是些卑之无甚高论的浅薄论调，议论自由经济和社会公正都是不成熟的典型特征。比如刘小枫在《现代人及其敌人》中就反复论述：

“对韦伯来说，‘不成熟’的经济学是一种天真、夸张的理想主义，‘以不断配置普遍幸福的菜谱为己任’，‘加油添醋以促进人类生存的‘预约平衡’；施米特则说，自由主义学迂腐可笑，持守一些抽象的普遍理想，以不断配置普遍的个人自由和权利的菜谱为己任，加油添醋以促进人类生存的‘自由平衡’……”。[22]

“经济改革后的中国有如俾斯麦新政后的德国，在国际格局中已经日渐强盛，由于国内经济因转型出现诸多社会不公正现象，经济学家们为自由经济抑或经济和社会公正吵翻了天，于是有韦伯式的声音说：中国学人还没有‘成熟’，不懂得中国已经成为经济民族，如今的问题端在于如何成为成熟的民族。”[23]

刘小枫引严复和韦伯为例，称是“战争状态”让严复明白了“自由政体肯定要不得”，是“国家危难”让韦伯宣称民族国家的利益和权力高于一切。姑且不论战争状态和国家危难是否必然推出上述结论，退一步说，即使这是一个正确的推论，问题的关键仍在于:首先，战时状态是否是生活的常态，以至于我们可以罔顾严复和韦伯的论证前提，直接得出“自由政体肯定要不得”和“民族国家的利益和权力高于一切”这样的普遍结论？其次，国内与国际的逻辑是否一致？在国内的题域内探讨社会公正与在国际的题域内强调国家利益不具有相容性吗？我担心这些中国的韦伯们或者因为思维混乱，或者刻意混淆视听，在国内中主张国家利益和权力高于一切，在常态中坚持自由政体肯定要不得。

在论及现代正当性时，刘小枫坚持施米特的神学立场，认为唯有宗教才能赋予以正当性基础，宗教一旦与发生分离，“生活背后的正当性问题无异于被删除了”[24]。因此之故，刘小枫认定启蒙运动的结果——基于自然权利的将无法真正为生活奠定正当性基础。他援引《理想国》中关于“天上的”与“地上的”的区别，认为唯有天上的才能克制人身上的“多头怪兽”，而“‘地上的’的根本问题就是正当性的空虚。”[25]

刘小枫与施米特面临的共同困境在于：一方面坚持认为只有“天上的”才能赋予地上的以正当性，另一方面又不得不承认教欧洲的传统规范已经无可挽回。由于无法承受这种“黑暗中的忍耐”，在他们看来脱逃的出路便只剩下一条，即把理解成为生存处境性的：哪怕你仅仅是碰巧生为德意志人，但德国的国家利益就成了你的立场，同样的，如果你碰巧就是美国人，那么美国的国家利益就成了你的立场。而真正崇高的只在于区分和决断谁是国家的敌人。更进一步的，由于天上的绝对保障已经丧失，所以在具体的生活中，“就必须——即便只是在最极端的情况下（是否到了最极端的情况，仍须有自己来决断）——自行决断谁是敌人，谁是朋友。”[26]

综观刘小枫对现代正当性的批判，不难发现他与施米享的一个基本论述逻辑，我们不妨简述如下：由于启蒙运动割裂了宗教与的关联，导致现代把社会的本性理解成为“人造之物”，任何人造之物就其定义而言都是虚构的，其正当性都得不到来自超验领域的绝对保障，所以这些人造之物也即“地上的”的根本问题就是“正当性的空虚”。换句话说，由现代性构建起来的所有价值理念，如、个人自由、权利、、分配正义、普遍幸福等等，就“虚构”这一本性而言都在一个水平面上，都不是对根本问题的思考，因此也就都注定将停留在表面上，不同的主义和之间的差异也就可以被抹平。而一旦来自宗教的、绝对意义上的正当性不复可得，则陷入诸神之争的人类就只能诉诸生存决断论的来解决冲突。     在我看来，这种以神学的立场刻意贬抑哲学,假借超验的维度断然否弃历史与经验的给定性，非此即彼，在绝对的正当性和绝对的非正当性两极之间来回急剧震荡，从虚构、绝望再到决断的生存论的思考逻辑，不仅缺少基本的思想“节制”，而且隐含着最危险的虚无主义和最大的不成熟。正如马克·里拉所指出的，那些试图从卡尔·施米特有所借鉴的人必须要万分谨慎地区分“自由主义的真正意义上的哲学批评者和出于神学的绝望而实践的人”，如果不做这一根本性的区分，则注定会一无所获。[27]

就施米特和刘小枫对现代性的诊断——启蒙之后正当性与合法性发生了断裂和紧张——而言，我没有任何异议。但对于他们的解决方案——一方面站在绝对的神学立场彻底否定地上的一切正当性，另一方面又出于神学的绝望而诉诸生存决断论的理解——我表示最深刻的怀疑。

熊彼得说：“文明人与野蛮人的差异，在于前者了解到个人信念只具有相对的有效性，但却能够坚定不移地捍卫这些信念。”[28]这个说法提醒我们，即便、个人自由、权利等等全都是虚构的，相信这些东西的存在，并且坚定不移地捍卫它们也不等于“相信独角兽和巫婆的存在”（麦金太尔语）。在政教分离的现代社会里，正当性的超验根据已经无可挽回地失去，但从超验到决断之间仍有漫长的路可走，仍有许多的备选项可用。哈贝马斯认为现代的正当性只可能来自于合法性，而要想使“正当性来自于合法性”这一“悖论式的现象”得到合理解释，就必须确保行使自主性的权利。哈贝马斯的具体方案自有商榷的余地，但是他对后形而上学时代的哲学命运的立场却是令人激赏的——“形而上学把哲学从软弱无力的后形而上学思想的贫瘠中解放出来的愿望只可能是以后形而上学的方式才能实现。” [29]

帕斯卡尔说：“我们知道的太少因而当不了独断论者，但又因为知道的太多不能成为怀疑主义者。”[30]罗尔斯、哈贝马斯这些“浅俗”的自由主义者们，孜孜以求、苦心践履的正是帕斯卡尔这个论断：左右开弓，同时拒绝和狙击“道德实在论”以及“现代价值怀疑论”。反观某些保守主义者，恰恰是要么因为焦虑知道的太少所以成了怀疑主义者，或又自以为知道的挺多而成为了独断论者。

五、结语

城有家老字号的点心铺子，专卖给老人家祝寿的“百子桃”，这种百子桃的妙处在于，大寿桃的个头儿赛过西瓜，可是打开大寿桃的肚子一看，里面居然藏着100个小寿桃。在我看来，自由主义的理想恰如这个大寿桃，其目的是为了给那100个小寿桃提供了一个各得其所的框架性结构。大寿桃的意义在于，有了它，100个小寿桃就有了“生活在一起”的可能，不会坍塌压缩成表里如一、实打实的一个大寿桃；失去它，这100个小寿桃则会散落、成为各自为政的小寿桃。

健全的现实感是探讨哲学必须拥有的第一美德。如果我们同意在今日中国各种合理的全能教义都有其存在的价值，并且同意在未来中国合理的多元主义将成为一个永恒的、或者在可见未来不会消弭的现象，那么某种形式的自由主义或许就是最具相关性的框架构想。这种自由主义自有其实质性的道德信念和基础在，它虽然不是彻底的中立，但的确为尽可能多的合理的伦理生活敞开了可能性。人类始终向往高贵的伦理生活，始终关怀根本性的人类处境问题，我一直认为，在回答“何谓美好人生”时，社群主义和保守主义的某些方案一定要比自由主义更能安身立命。但最重要的问题不一定是最首要的问题，自由主义者在回答何谓美好人生之前，更希望先行回答“我们应该如何生活在一起”，并且认为在多元社会中美好生活的问题必须要放在如何生活在一起的问题框架下才可能得到真正的回答。

以赛亚·伯林尝言：“我已厌倦阅读那些人，他们总是站到一列，有着几乎完全一致的观点，毋宁说，我更愿意阅读敌人，因为敌人会穿透那些思想的防线。 ”[31]我从不厌倦阅读与我站在一列的朋友们，因为我总是从他们身上汲取到足够的养分，同时我也不认为存在着什么敌人，在面对转型时期的中国问题时，“我们”有的只是论友而非敌人。就共同关切而言，我们只不过是站在一列的、有着不同观点的朋友。

[1] 本文的最初版本是提交给浙江大学外国哲学研究所于20xx年6月12日举办的“中文语境下公共哲学研究的回顾和前瞻小型座谈会”的发言稿，由于采取笔谈的形式，所以在行文较为口语化，在立论上也未严格遵循哲学论证的要求，希各位读者见谅。本文承石元康、钱永祥、许纪霖、江宜桦、周保松等先生的指正，特此致谢。文中若有任何不妥之处，文责自然全在作者本人。

[2] aristotle, nicomachean ethics, 1095a2-8, translated by terence irwin, (indianapolis/cambridge, 1999).

[3]转引自"great books of the western world", by mortimer j. adler, the editor in chief. (the publisher:encyclopaedia britannica,inc. 1990), p.498.

[4] 在《公平式正义》中，罗尔斯认为哲学的功能之一就是去探求“现实主义的乌托邦，即探索可行的可能性的界限”。

[5] henry sidgwick, methods of ethics, 7th ed. (new york: dover publications, inc., 1966), pp.105-6。

[6] 尼柯尔斯，《苏格拉底与共同体》，王双洪译，华夏出版社20xx，第224-5页。

[7] 以赛亚·伯林，《理论还存在吗？》，网络资源，bbs.philosophydoor.com/article/politics/1121.html。

[8] 同上。

[9] comprehensive doctrine通常被译为“整全性理论”或“完备性学说”，本文从商戈令先生的译法，将其译为“全能教义”，因“全能”一词意味着无所不能及无所不包，而“教义”一词意味着权威性和绝对性，“全能教义”似比其他译法其更加传神与到位。

[10] john rawls, political liberali, (columbia university press1996),p.37。

[11] 事实上我对这个论断也表示怀疑，因为《正义论》中罗尔斯对自己的理论有着明确的条件限制。罗尔斯说：“如果可能的话，做到下一点我就满足了：为一个被理解为暂时同其他社会隔绝的封闭社会的基本结构，概括出一种合理的正义观来。”由此可见《正义论》不妄图提供那一个普适的正义理论，而只是正义理论之一种。这一封闭社会到了《自由主义》时期被更明确地指认为“自由制”。

[12] burton dreben, ‘on rawls and political liberali’, in the cambridge companion to rawls, edited by samuel freeman, (cambridge university press 20xx),p.319。

[13] 在《理想国》中，柏拉图笔下的苏格拉底声称为了维护城邦的正义与稳定，让护卫者、辅助者和农民工匠们安守本分、各归其位，就必须重述腓尼基人有关金银铜铁的那个“荒诞传说”，格老孔听完苏格拉底的陈述，说了一句意味深长的话：“不，这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会向新的，后代的后代子子孙孙迟早总会相信的。”参见柏拉图，《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆1995年版，第129页。

[14]参见尼柯尔斯，《苏格拉底与共同体》，王双洪译，华夏出版社20xx，第223页。

[15] leo strauss, liberali: ancient and modern, （university of chicago 1995）, p24.

[16] john rawls, a theory of justice, (oxford-new york: oxford university press1971),pp.328-9。

[17] 参见尼柯尔斯，《苏格拉底与共同体》，王双洪译，华夏出版社20xx，第228页。

[18] 沃尔泽，《疏理与兵役》，收于《义务：证成与反驳》，毛兴贵编，江苏出版社20xx，第19页。

[19] burton dreben,20xx,p.329.

[20] 乔治·克劳德，《自由主义与价值多元论》，应奇等译，江苏出版社20xx年，第37页。

[21] 威尔·金里卡，《自由主义、社群与文化》，上海世纪出版集团20xx，第260页脚注。

[22] 刘小枫，《现代人及其敌人》，华夏出版社20xx年，第123页。

[23] 同上，第106-7页。

[24] 同上，第90页。

[25] 同上，第141页。

[26] 施米特，《的概念》，转引自刘小枫，《现代人及其敌人》，第123页。

[27] mark lilla, the reckless mind: intellectuals in politics, the new york review of books,20xx, p.76.

[28] 参见理查德·罗蒂，《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆20xx，第69页。

[29] habermas,“richard rorty’s pragmatic turn”, in rorty and his critics, edited by robert b. brandom,blackwell puilshers ltd 2000, p33.

[30] 参见阿兰·布鲁姆，《巨人与侏儒》，华夏出版社20xx，第300页。由布鲁姆来引用帕斯卡尔的这段话尤其显得意味深长。

[31] 参见扬-维尔纳·米勒，《危险的心灵》，张䶮 译，新星出版社20xx，献辞。

第二篇 论阿马蒂亚·森的自由平等观_西方哲学论文

一

自从法国大革命提出自由、平等与博爱的口号后，自由与平等已然成了哲学的主题。不过，两种价值已经不再像开初认为的那样和谐相处了。相反在西方很多学者的眼里，两者甚至已经势同水火，难以兼得了。WWW.meiword.cOM到上世纪末，沃尔夫概括说，“在近二十年间，两部尖锐对立的著作一直支配着哲学中所发生的论战，一部是约翰·罗尔斯的《正义论》，另一部是罗伯特·诺齐克的《无、国家和乌托邦》”[1]。迈克尔·桑德尔则认为，“罗尔斯的福利国家自由主义和诺齐克的自由至上论的保守主义界定了美国的议程必须在他们之间做出选择，至少在分配正义受到关注的论题中是如此”[2]。如何来解释这样一种变化呢？我国学者何怀宏先生提出了一种观点：“当西方资产阶级革命兴起时，“自由”与“平等”可以作为一个统一的要求而成为其革命的口号，因为当时自由主要是与专制构成一对矛盾，而平等也首先是具有的涵义──摧毁封建贵族的等级制，求得平等的参与权和决策权。随着资产阶级革命的胜利和巩固，随着普选权的争得和言论、信仰、人身、财产尤其是各种经济自由权的扩大，财富分配方面的不平等状况便日益令人注目，自由与平等的矛盾也就日渐显露，平等也越来越具有经济的涵义──即如何缩小差距，达到财富和利益的平等分配。可以说，构成近一百多年来西方社会正义论的主题的，正是这一对矛盾──自由与平等的矛盾，即：是不惜牺牲某些人的个人自由权利以达到较大的社会经济平等，还是宁可让某种不平等现象存在也要全面捍卫每个人的自由权利。”[3]

然而，这里还只谈到了自由与平等之间的冲突。不过，在自由与平等内部本身也有着很多分歧，很多作者都给出了各自独特的理解。在某种意义上来说，自由与平等的关系也正是因此而格外复杂。柏林在《自由四论》中指出，对自由的定义就有两百多种，而他自己则做出了消极自由与积极自由的区分[4]。在此模式下，最积极的自由概念，当属康德的自主性概念，自由就在于不受自己的主观欲望的控制，只根据职责行动[5]。最消极的自由概念，大致上可以用霍布斯[6]的观点为代表，即认为自由就在于不存在干涉。与之有点接近的是以哈耶克、诺齐克[7]等人所倡导的程序自由概念，强调自由的过程层面。此外，还有介于中间的自由概念，不仅强调自由的程序也强调自由的机遇方面。本文要讨论的阿马蒂亚·森就属于此列，他认为自由就是人们过他们有理由珍视的生活的可行能力[8]。佩蒂特的非支配性自由观则认为自由不在于缺乏干涉，而是在于不受任意专断的干涉。[9]

关于平等，人们也同样莫衷一是。平等可以分为形式平等，如法律面前人人平等，以及结果平等，比如说福利平等。其间又有机遇平等，即得到某种结果的机遇是平等的。这里机遇可以从两端来理解，一端是具有完全的确定性，比如说一个人同时被北大和清华大学录取，那么我们说他有上北大的机遇，也有上清华的机遇。另一端则是完全不确定的，比如说在美国，只要满足一定的条件，人人都有当总统的机遇。当机遇是完全确定可得的时候，就接近于后果平等。当机遇靠近完全不确定时，则就非常接近于形式平等。在结果平等中，又有这个结果所指的是什么的问题，如是资源平等[10]，还是基本善的平等，或者效用（福利）平等[11]，或者是能力平等。根据这种结果的平等的分歧，又有了相应的机遇平等的分歧，究竟是得到福利的机遇平等[12]，还是得到资源的机遇平等。鉴于此种情况，甚至有人认为，反对平等最有效的武器就是平等的这种分歧本身。

正是上述自由与平等的诸多理解，往往导致我们在谈论自由与平等的冲突时，究竟所指何物是模糊不清的。但是，不论怎么样，当我们谈论平等与自由的冲突时，我们一般都接受了这样两个观点。第一，自由与平等被看作是的规范价值[13]，因此无论是自由的理解，还是平等的理解，都是分离进行的。第二，自由与平等被看作是相竞争的规范价值，它们是相互可替代的。在讨论各种可能的关系时，或者是强调平等优先于自由，德沃金是这种观点的捍卫者。或者是强调自由优先于平等，这是诺齐克的标志性观点。或者是寻求某种中间的妥协，如人们通常对罗尔斯的看法。阿马蒂亚·森对此则具有他的独特见解，这种见解首先缘自他对平等的独特理解，结合他独特的自由观，他形成了一种独特的自由平等观。这种观点认为自由与平等并不是相竞争的，即不是可以互相替代的价值。如果这点成立，那么我们说自由与平等冲突就犯了逻辑错误。本文在梳理森对平等与自由的独特认识的基础之上，试图对之进行批判，并简述森的这种理论的意义及其局限性。

二

一般而言，平等受到三方面的指控。第一，平等本身就是多元的，即存在多种多样的平等，这点我们已经说过了，由此平等也是空洞的。第二，由于上一特点，平等与不平等总是共存的，即一方面的平等总是容易导致其他方面的不平等。第三，平等这种价值与自由等价值是相冲突的。这三种指控正是森的平等理论所着力要解决的。在森看来，“平等是根据对一个人的某个特定方面与其他人的同样方面进行比较而得来的，这些方面包括如收入、财富、幸福、自由、机遇、权利或需要的满足等等。”[14]

森的平等观的独特性源于他的两个观察。第一，人类是多样性的，他们在诸多方面有所不同。“我们不仅在外部特征上，也在内部特征上是非常不同的，前者包括如财富的拥有、社会背景、环境状态等等，后者则包括如年龄、性别、一般的能力、特定的天赋、患病的可能性等。”[15]。这个明显的人类事实，就是我们通常所谈论的个人天生的不平等。但在森眼中，这不过是一个基本的事实，是我们伦理思考的一个基本语境，并不是一个伦理判断。一般而言，我们对于森的这个观察没有什么异议。

这个观察对应于森所提出的平等的伦理的两个核心问题之一，即“什么的平等？”。“在实践层次上，‘什么的平等’问题的重要性来自于人类存在的事实上的多样性，这样一来，要求根据某个变量上的平等倾向于（事实上而不仅仅是理论上）与要求根据其他变量的平等相冲突。”[16]但是，森认为这不足以构成对平等的指控，它只是这样一个事实的确认：人类在某方面的平等总是导致其他方面的不平等（描述意义上的）。由此，一个显然的事实是，不平等与平等的共存是人类的一个必然性事实，是不可避免的。这样一来，我们也就无法用这一点来反驳平等。

同时，这个人类事实也必然导致我们可能有诸多方面的平等，也就是说，平等的变量是非常多的，并且一种变量的平等往往会引起其他变量上的不平等。对于这点，森的回应是，这个事实导致了平等的空间问题，即我们是否能够决定哪种平等是重要的，它导致其他的不平等是否是可辩护的。森的解决方法是做出一种基本平等与非基本平等的区分，从而来为某种平等观作辩护。基本平等指的是在特定的平等观里面，被认为是核心变量的平等，而非基本平等则是在那个理论中处于边缘地位的、较不重要的变量的平等。他认为，“这里接受的（通常是隐含地）是一个更为核心的焦点规则，即那些在实际上被认为是边缘性的焦点的不平等与据点必须被接受，这是为了不违反在更为核心层次上正当的安排(包括平等)”[17]。一种不平等之所以可以接受，是因为它是由一种更重要的平等导致的，并且对于我们的价值观而言，那种平等中的价值（或焦点变量）是更为重要的。

也许有人这样说，因为平等可以用如此多的方式解释，那么平等就是一个空洞的观念，是一个没有任何它自己的实质内容的空洞的形式。对此森提出了几个反驳，第一，即使在没有选择空间之前，需要确定一个平等空间，这种要求是能够产生实质性的限制，它不是空洞的要求。例如，它可以用来质疑那些没有基本结构的理论，以及拒绝那些没有根本平等而告终的理论。因此，即使在这个一般层次上，平等也是一个实质性的和真实的要求 [18]。其次，一旦语境被固定了，那么平等能够是一个特别强有力且严格的要求。例如说，当空间固定了的时候，即使在接受任何特定的指数之前，平等要求就强加了排序的某种模式，除了在这种给定空间里的排序模式外，即使是空间本身的选择这一更宽泛的探讨也与支持平等要求的动机有着清晰的联系。第三，平等空间的多样性只是反映了一个更深的多样性，这就是关于什么是个人优势观念的不同观点，特别是在不同的语境下。多样性的问题，不是平等评价所独有的。

森的第二个观察则更让其平等理论具有独特性。森认为，在现实中，尽管对平等或褒或贬，或溢美或反对的诸多声音，但这些都只是表象。他认为“对于那些经受了时间检验的关于社会安排的所有伦理学方法的共同特征是，它们都要求某种东西（在特定理论中具有重要地位的某种东西）的平等。”[19]比如说，我们通常认为效用主义理论往往会导致不平等，但在森看来，效用主义理论依然是一种平等理论，即这种理论对每个人的效用给予平等的权重。更重要的是，森把以诺齐克为代表的自由至上理论也看成是一种平等理论，即这种理论认为每个人具有平等的自由权利。以这种眼光来看，森认为各种社会分配理论事实上都接受了某种平等理论。

对于平等的这个观察导致森认为，平等的另一个核心问题，即“为什么平等？”往往具有误导性。森认为，在我们没有弄清“什么的平等？”这一问题之前，我们没有办法对“为什么平等？”这一问题说三道四。对此，森有两个理由，第一，既然得到了时间检验的理论都要求某种空间的平等，因此我们需要平等是一种共识。第二，由于人类的多样性，因此必然具有不同平等，只有我们明了我们要求的是何种平等之后，我们才有可能知道为什么需要它。[20]

他是分两个方面来阐述的。第一个是通过事实表明，所有的社会安排的主要伦理理论都是要求平等的，这是一种经验方法，即我们都接受了平等，我们都具有某种意义上的平等观念。第二个方面是森认为“为了具有任何类型的可行性，在某个被看成是关键的层次上对于社会事件上的伦理推理必然涉及到对所有人有个基础的均等考虑。缺乏这种平等将使得一个理论具有任意岐视性，很难得到辩护。”[21]一个理论可能接受（实际上是要求）根据许多变量的不平等，但在为这些不平等辩护时，他们不可能避免将它们在某些实质性方式上对所有人的均等考虑联系起来。

根据对平等的这种独特理解，森得出了在自由与平等关系上的独特见解。森认为，我们遇到的看似平等与自由之间的冲突，实际上是以自由为焦点变量与其他如收入、效用等作为焦点变量所产生的平等观之间的冲突。这样的冲突是在关于“什么的平等？”问题的争论，而不是自由与平等之间的论争。在森看来，我们之所以把自由与平等看成是相冲突的，这有两方面的原因，一是取了一种平等的狭窄化理解，将其仅仅看成是收入平等或福利平等。第二是忽略了自由的分配方面。即使如自由至上论者那样认为人们拥有自由是重要的，我们还是存在这样的问题，即谁应该拥有自由，拥有多少，自由应该如何分配等。一个完整的自由理论必须涉及到自由如何在人们之间进行分配这个问题。尽管诺齐克不要求效用的平等或者是拥有基本善的平等，但是他确实要求自由至上意义上的权利平等——没有人比任何其他人具有更多的自由权。[22]

对森而言，自由与平等在概念上是的，自由与平等成了不同范畴的价值，平等成了分配的一种模式，而自由则成了一种可分配之价值，它们并不属于彼此竞争的价值，也无法互相替代。如果这点是正确的，那么当我们说自由与平等相冲突时，我们就犯了一种‘范畴错误（category  mistake）’。自由变成了平等可能的应用领域（尽管不一定所有人都要求平等是自由的平等），平等则是自由分配的可能模式（同样，也并不一定就是自由的分配模式）。这样，当我们只注意考虑到提升自由，而不去注意其分配模式的时候，会产生与其他焦点变量（如收入）的平等相冲突。不过这里的冲突是由下面两个部分引起的，（1）部分地是集中于自由和集中于收入之间的冲突，和（2）部分地是在关注分配模式（在这种情形中是收入）与非分配性的加总考虑（应用于自由）之间的冲突。[23]

不过，尽管自由与平等在概念上是的，但森的自由观与平等观则是合二为一的，因为他要求的自由在分配上是平等的，平等则是指自由的平等，由此自由观与平等观是相互依赖的。这种观点在两方面具有重要意义。首先，它提供了一种大大不同于以前对自由与关系的理解，即平等与自由不再是两种可以相互竞争的价值了，这样无论和谐说还是冲突说都是没有意义的了。第二，它为我们理解自由与平等提供了一个框架。这并非无足轻重，因为平等与自由之争在某些时候就是以一种平等优先或者自由优先来解决问题的，除此这外，似乎无法提供其他的佐证。在实践上，自森提出平等空间的概念之后，随后关于平等的诸多讨论都是在此框架里进行探讨的，可以说在一定程度上支配了此后的平等探讨，包括德沃金的资源平等、阿内逊的福利机遇平等以及科亨的中期福利平等等。

很明显，森的自由平等观是一种相当有别于传统的看法，他认为传统上实际上将战场给弄错了，将自由与平等看成是敌对的两方，有如唐吉诃德去挑战风车。然而，到目前为止，森的这种看法究竟是否是可取的，它是否能够得到辩护，还完全是一个开放的问题。这一问题的答案还有待于“平等空间”的具体界定，也就是自由的具体界定。接下来我们就将重点介绍在这种独特的平等观之下，森是如何论述他的自由观的。

三

在森看来，自由是有待分配的东西，是平等空间的一种备选对象，而平等则是分配自由的模式之一。他本人所持的观点就是，平等是自由的平等，自由则要求是平等的自由。在森这里，自由是一种有效自由(effective freedom)，有时称为实质自由（substantial freedom）或真实自由（real freedom），自由“指的是人们在选择去过他们有理由珍视的生活的各种可行能力。”简言之，实质自由包括免受困苦（如饥饿、营养不良、可避免的疾病、过早死亡）的基本可行能力，以及能够识字算数、享受参与等的自由。”[24]

森之所以以这种可行能力视角来看待自由，有两个较为明显的渊源。第一个渊源与两个方面相关。第一个方面是他对阿罗不可能定理的发展[25]。第二个方面则与他对传统上强调的两种自由的独特看法。在他看来，伯林所强调的消极自由（free from）和积极自由（free to）实际上都是一种控制自由观，消极自由强调选择不受别人的控制，而积极自由则强调自己控制了多少选择。森在发展阿罗不可能定理之后，略作引申就得到了最小自由悖论：即最小的控制自由观也是与帕累托标准是不相容的[26]。这就促使他对两者都进行了审思。不仅如此，森认为这种自由观还存在两方面的缺陷，一是由于只强调控制，因此忽视了后果的重要性，在两种自由（根据控制来看）产生冲突时，就会出现道德困境。[27]第二，这种控制自由观会忽略掉重要的东西，比如森所说的那种反事实自由。森认为，一条安全的大街标示着我们享有更多的自由，尽管我们本身并没有对大街是否安全具有控制。由于森认为以前的各种自由观具有诸多缺陷，因此他也在克服这些缺点的时候慢慢地形成他自己的自由观，。

他发展出可行能力自由观的第二个渊源则与他的平等观密切相关。我们前面已经介绍过，在森的观点中，自由是种可分配之物。从这点看，控制自由观也不是合适的候选。同时，我们知道，除了自由可以是可分配之物之外，资源、福利、基本善、福利机遇等都可以成为可分配之物。森既然要把自由作为核心变量，把自由的平等作为基本的平等，那么必须要考虑一点，即这种自由观所含括的东西必然要优于资源、福利等物。因为只有这样，自由平等才能辩护在其他方面所导致的不平等。[28]在这两个渊源之下，森提出了他的可行能力自由观。

森的自由观具有三个层次，即功能(functionings)、可行能力（capabilities）与自由（可行能力集）。在森这里，功能被看成是生活的组成成分，生活由一组内在相关的‘功能’组成，由人们的所为（doings）与所是(beings)构成。我们在功能上的成就可以看成是功能的向量。功能可以是非常基础的东西，如得到充分的营养、健康、避免不必要的疾病和夭折等，或者是更复杂的成就，比如幸福、有自尊、参与社区生活等。在森这里，可行能力则代表了个人所能获得的功能的不同的组合，是功能向量集，它反映了个人选择去过一种或另一种类型生活的自由。可行能力是根据与功能同样的焦点变量得到确定的，在功能空间中，任一点都代表了n维功能。可行能力是这种n维功能的集合，它代表了功能的各种各样的组合。而功能空间中的“可行能力集”就反映了个人在可能生活中进行选择的自由。[29]

森的自由观中的这种层次性首先体现了成就与自由的区分。“成就（各种功能的获得）是关注我们已经成功的完成了什么，自由则是关注我们必须去完成我们所珍视的东西（各种功能）的真实机遇。”[30]我们有两种方式来判断我们的生活质量，或者说个人所具有的利益和优势，这要么是成就，要么是自由。森之所以要强调可行能力与可行能力集，是因为在他看来，自由并不仅仅是具有工具性价值，而且具有内在价值。这点可以通过选择集的比较来加以说明。对于选择集的比较，我们有两种方法来比较它们。第一种观点是选点观，它看待选择集的方法是根据其中最好的那一点来加以判断。也就是说，当我们比较两个选择集时，我们选择每个集中最好的元素来加以比较。选点观则并没有给予自由本身以内在价值，自由在这里只是由于它所能达到的目的价值而被决定的，它是完全是作为工具性的术语加以评估的（根据被选择的商品束的价值）。另一种则是选项观，即一个选择集的价值不仅仅在于其中最大值的那一点，选择集本身具有的其它选项对于选择集的价值而言是有影响的。选项观赋予选择上的自由范围以内在的重要性，选择的机遇，是具有内在价值的。在此，成就不过相当于选择集中的最好的点，但自由则相当于从选项观来看待整个集的价值。

可行能力主要是获得有价值的功能的自由的反映，它集中于自由而不是获得自由的手段，它确认了我们所具有的真实的选择。在这种意义上它可以被看成是实质自由的反映。就功能构成福利而言，可行能力代表了个人获得福利的自由。由于可行能力方法具有力量的一个重要部分是在于，将我们从商品、收入、效用等空间转到我们生活的组成成分的空间，生活本身才是我们的最终关注。这里选择本身被看成是生活的一个部分，“做x”同“选择去做x且做x”是有区别的，既而，福利成就也必须被看成受到反映在能力集里的自由的影响。这样，选择的自由对于个人的生活质量与福利具有直接的重要性，自由地行动与能够选择直接产生福利，这并不仅仅是因为更多的自由可以有更多可行的备选项（即自由的工具性价值）。

根据这种看法，自由平等要优于福利平等，因为福利平等相当于只承认成就的意义。[31]就资源平等或基本善的平等而言，森认为，这相对于福利平等而言，是种进步，因为它认可了人们选择所具有的内在意义。不过，森认为，就此止步是不对的。因为在森看来，个人具有的资源，或一个人持有的基本善，是个人真正享有的能够做这个或成为那个的自由的很不完全的指示器。[32]当我们把把平等的空间从福利转向资源时，这是在试图弥补我们在外部特征上的差别。但是人与人在内部特征上也存在着巨大差异。如果我们对于选择的机遇感兴趣，那么我们必须得看个人实际上具有的选择。但是，面对同样的资源或基本善，具有不同内外部特征的个人能够做的事情是非常不同的，也就是说，他们具有的可行能力是大不一样的。

对于选择价值的承认，森还有进一步的论述。森区分了两类自由，即能动性自由与福利自由。福利自由是个人获得自己福利的自由，这种福利由个人的所能得到的功能来度量。这里需要先引进另一个概念，即能动性成就，一个人的能动性成就（agency achievement）指实现她有理由去追求的目标与价值，无论它们是否与她自己的福利相关。作为行为者的个人不一定只为他自己的福利所指导，能动性成就指个人在追求深思熟虑的目的和目标的总体性上的成功 [33] 。能动性自由指的就是个人去获得能动性成就的自由。福利成就则仅仅局限于与个人自己相关的福利。相应于在能动性成就与福利成就之间的区分，“能动性自由”与“福利自由”之间也存在差别。能动性自由必须以更宽泛的术语来看待，包括与个人主体性目标相关的事物的状态方面（无论它们是否直接地对个人福利有所贡献）。并且，很容易表明，能动性自由与福利自由之间的关系既可以是正相关的，也可以是负相关的。

此外，在森的这种可行能力自由观中，他还强调了一种反事实自由的重要性。森在能动性成就中还提出了一个重要的区分，‘已实现的能动性成就’和‘工具性的能动性成就’。前者指一个人主体性目标的实现，不论在导致这个实现时个人的作用如何。后者是个更为特殊的概念，它要求个人在能动性成就的实现过程中有所参与并起到积极作用。工具性问题也与一个人在对结果的实现上所实施的“控制”密切相关。森提出，通过更充分地确定目标，如通过区分在‘a的发生’与‘通过我们自己的努力使a发生’，可以正式地将具有特定特征的‘工具性的能动性成就’体现在‘已实现的能动性成就’的一般公式之下。森做出的这个区分可以引出反事实自由。打个比方说，创造没有疟疾传染的环境，这样，人们的自由就增加了。为什么呢？森认为，原因在于，如果给予人们以自由来选择的话，他们仍然会选择没有疟疾传染源，在一种反事实的意义上来说，人们的自由扩大了。

从上面的术语中，我们可以看到，森的自由观包括三个方面，一个是过程层面，即确保行动和决策自由的过程，这是通过对选择的内在意义来强调的。第二个是机会层面，即人们在给定社会的个人与社会境况下所享有的机会[34]，这是通过人们能够得到的功能来加以强调的。第三个则是强调一种反事实层面，即尽管人们在事实上不具有控制，但只要给予人们选择，人们就会如此选择，因此也可视作具有自由。显然，森的可行能力自由观是一种综合自由观。接下来我们就来，在对平等与自由独特理解下形成的自由平等观是否能够得到辩护。

四

现在，我们要考察的核心问题是任等理论必然会遇到的，为了获得成功也必须解决的问题，这就是如何度量的问题。[35]下面的将表明，对于森而言，这是一个无法克服的困境。森的自由平等观最终落脚点是在可行能力的平等之上。森提出了很多在我们看来是重要的可行能力，比如营养良好、不患病、长寿、读写能力、参加社区活动、体面大方地出现在公众场合、找到值得做的工作、保持温暖、接受教育、访问朋友等。

不过，由于森的自由包括好几个方面，自由的过程方面和结果方面，还有反事实意义上的自由，因此实行指数化就存在好几个问题。第一，即使以森的功能作为衡量结果的对象，我们也没有办法统一，因为各种功能何种更为重要，仅就功能是功能这种事实而言，我们无法断定。这里我们要么诉诸于自由与平等之外的规范，要么是无法解决。如果诉求外部规范，则必定要求我们有某种客观原则来对各种功能进行排序。但是一方面，由于森是一个自由主义者，也是一个多元论者，因此并不承认只有一种好的生活可以追求。但是在不同的善观念下，各种功能所具有的价值意义很有可能是不一样的。此外，个人的善观念与他的能力是有着密切关系的。我们在使用我们的自由，发挥我们的主观能动性时，我们本身就会去选择发展何种能力，从而影响到人们所能获得的各种功能。但是森的自由平等理论又不能排除人们的这种选择，因为它赋予了选择以内在价值。这里的根本问题就是我们无法找到一个可以衡量各种功能，从而可以将它们进行对比的通货，由此说一种模式平等就不会具有太大的意义。

第二，除开功能比较这个困难之外，我们还面临着选择范围与功能之间的比较。森强调‘选择做x并且做x’不同于‘做x’，也就是强调自由的内在价值，自由不仅仅只有工具意义。这点可以通过森喜欢用的可选集来说明，如果可选集里能够获得的最大成就不同，但是相应的可选项的范围也不同，如果一个可选集中的最大成就与范围都大于另一个可选集，那么我们说前者优于后者，没有太大的争议。[36]但是如果一个可选集能够实现的最大成就要大于另一个可选集，但是另一个可选集的范围更大，这个时候如何来评判呢？这里的实际问题是，要依凭自由才能实现的好些价值，它们本身与自由的内在价值之间可以依据什么东西进行通约，我们如何对它们进行权衡与加总。森的自由平等理论要想成功，这是必须回答的一个关键问题。

第三，现实世界并不是一个完全确定的世界，我们有很多东西是不确定的。这样一来，功能之间的比较与选择范围之间的比较更加复杂。因为某种自由能够实现何种功能是不确定的，由此又增加了度量的困难。并且在森那里，机遇指的是确定意义上的机遇。但是现实中，各种机遇都无法成为这类型的。这个时候，我们如何判断人们所具有的自由，则更加是一个令人难以确定的难题。第四，反事实选择的重要性又如何计量？森为了反对控制自由观，提出了反事实自由的观点。也就是，尽管你没有选择这种状态，但是如果给予你机会让你选择的话，你肯定会选择这种状态，这也可以算作是你的自由。这种重要性又如何计入呢？这些问题森都没有也无法给予清楚有力的回答。因此，就平等而言，森的平等理论具有其它的平等理论一样的度量问题。

最后，森的自由概念本身还存在问题。如果以可行能力来评判人们的自由，那么这种自由的范围就过大了。比如说有人具有能力去别人，在这个意义上他的自由扩大了。这里有两种方法，一是把自由纯粹作为一种描述性的事实，没有任何规范上的力量。如果这样，这种自由的概念是没有问题的。但是这样一来，他的自由平等观就无法辩护所导致的其他不平等。第二种方法就是，承认自由具有某种规范力量，那么我们必须认为，别人的这种自由即使可以量化，也不应该纳入到得到计算的自由之中去，因为这不是我们应该享有的自由，不具有规范约束力。实际上，自由主义所看重的自由，或者说被认为与平等相冲突的自由并不是所有的自由，而只是特定的自由。这点实际上从古代人的自由与现代人的自由的区分，以及柏林的积极自由与消极自由的区分也表明了这一点。很明显，无论是贡斯当还是柏林，他们都没有否认他们不赞同的那种自由不是自由。他们的自由观明显包含了哪种自由更重要，更值得我们看重。因此，即使这类自由可以处理掉，他也必须提供一个自由与平等之外的根据来解释，为什么这种自由不能纳入平等的自由的考量之中。[37]

在笔者看来，森的理论之所以会具有这个问题，是因为他实际上想发展出一种扩展的后果主义理论，即以平等模式来代替效用主义的加总模式，而以扩展意义上的自由代替效用主义的福利。[38]为了其扩展后果论具有意义，他必须把生活中有意义的东西都含括进自由。他强调自由的三个方面（过程、机遇和反事实自由），就是受此影响。但问题是它们都能算作自由吗？

我们首先来看反事实自由。比如说的行为减少了疟疾的病菌，森认为这扩大了人们的反事实自由。如果禁止在一切场合吸烟，那么这是不是增加了烟民，甚至是烟鬼们的自由呢？对此，森可以有两种回答，第一，这是烟民们本不会选择的，即使给予他们以机会。但是这种反驳存在严重的问题，这种反事实自由要成立必须所有人都会如森所说的那样做出那种选择。但是我们能够对多少事情能够做出这种断言呢？即使我们接受，那么它的应用也是很有限制的。第二，这种反事实自由是符合当事人的利益的，正如人们没有亲手消灭疟疾源，但也扩大了他们的自由一样。然而，对此种回答稍作引申，就很容易滑入家长主义。这里存在两个麻烦，首先是根据什么来判断情况是符合人们的利益的；其次，我们能够强迫人们如此“自由”吗？

第二，我们来看森所谈的机遇。森的这种机遇是最强的那种，即确定能够得到的东西，实际上这非常接近于后果，但又不同于后果。[39]因此，森尽管反对控制自由观，但是他却特别强调人们对某些东西具有控制，只是他强调的不只是程序上的控制，而是实质性的控制。在笔者看来，森强调人们具有得到某些东西的确定性是正确的，但是否能够归于自由的名下，却是值得怀疑的。如果这些对生活重要的东西不能归于自由名下，那么森的自由平等即使能够达到，也还有其可遗憾的地方，因为他的平等理论遗漏了重要价值的考虑。

在笔者看来，这种问题的直接原因来自于森的第二个观察。由于森认为每种社会安排的理论都涉及到了平等，因此他认为再问“为什么平等”似乎有些多余。然而，笔者认为，这个推断恰恰是问题的症结所在。原因在于，即使我们都认为需要某种形式的平等，这也不表明平等本身就不需要辩护。尤其是我们赞成的平等形式多样，其原因可能正是因为各自支持“平等”的根据不一样。诺齐克就对平等的前提提出了质疑：“为什么在缺少专门的道德理由来辩护偏离平等时，人们的持有就应该是平等的呢？…为什么把平等作为一个体系的根本（方向），而任何偏离平等都要由道德力量来推动呢？”[40]这里诺齐克提出了一个重要问题，不管是平等还是不平等，都是需要辩护的，在提供辩护的问题上，平等据其本身并不优先于不平等。[41]不同的平等理论可能提出不同的理由，从而认为不同方面的平等是基本平等。这个时候，就算以森的术语来说，我们还是必然要转向平等的根据之争，这才是平等的真正的本源。

由此我们又导向了森的平等观的第二个方面，即分配模式的问题。由于平等本身是需要辩护的，它的实现与否也必须基于它的根据来做出判断。因此当我们争论平等时，必须首先弄明白我们支持或者反对一种特定平等观的真正理由。这样我们才知道我们究竟是在对平等的根据上有分歧，或者只是以那种方式来体现这种平等上具有分歧。然而，这时候，森又犯了一个简单推断的问题，即认为平等的体现必然是某种平等模式的体现。当我们按森的术语来理解平等时，我们已经预设了平等必然要以某种“平等的空间”形式才能得以体现。对此，不管是平等的支持者还是反对者，都默认了这点。然而，在没有提出充分的根据之前，我们并不能认定这种平等“空间”就是体现平等尊重与关切的唯一方式。平等的体现是否一定要通过“什么空间的平等”来得以体现，这并不是一个自明的问题。正是由于对平等问题的这种看法，加上森也明显意识到生活质量对我们具有的重要意义，导致森把这些东西都作为自由来看待，这样才能突出他的平等理论的优越性。但也可能正是因为这些东西，导致森的平等理论无法进行实质性的度量。

五

不过，笔者认为，森的自由平等理论遇到的上述困境，只是更深层次的困境的一种体现。这里的根本原因在于他也接受了西方在二十世纪晚期开始占据统辖性地位的运气均等主义观点。在某种意义上说，他的平等观只是这种运气均等主义的又一代表而己。这种观点认为，“一些人[不是因为他们自己选择或过错]比其他人处境更差，这是坏的（不公平的或不正义的）”[42]，“[均等主义的]目的是为了消除非自愿的不利，对此，我（规定）指的是不利的受苦者对此并不能这负有责任，因为这并没有恰当地反映他做出的或将要做出的选择。”[43]“在可防止的不平等情形中：就不平等而言，如果某些人并不因为他们自己的任何责任而比其他人更差，这本身是坏的。”[44]这种思路接受了德沃金的两种责任的区分，即集体责任与个人责任。集体责任“要求人们以平等的关切对待处在某种境况下的一些群体”[45]。由此“要求采用这样的法律或政策，它们保证在所能做到的范围内，公民的命运不受他们的其它条件（他们的经济前景、性别、种族、特殊技能或不利条件）的影响”[46]。个人责任则要求，“就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要求对做出那样的选择负起责任”[47]。

尽管森在论文中没有承认他是一个运气均等主义者，也没有直接采用两种责任的区分，但是他的讨论实际上蕴含了这一点。这可以从他对平等理论的两种批判思路得出。首先，森对福利平等理论的批判是因为这种理论没有考虑人们的选择，也就是取消了个人责任。其次，森一方面强调德沃金的资源平等与罗尔斯的基本善平等要优于福利平等，因为他们考虑了个人责任，即个人应该为其选择承担责任[48]。但另一方面又指责这两种理论并没有很好履行集体责任。即尽管这两种理论都考虑了人的外在环境的差别，但是忽略了人们可能具有的内在特征上的差别。这些东西都不是人为的，没有经过选择，而是天生的，属于一种运气范围，因此也是我们的平等理论需要予以抵消的。森认为，他的自由平等理论则考虑得更为全面，既考虑了人与人在外部因素上的差别，也考虑了人与人的内部差别。[49]从这里可以看出，森的理论明显具有运气均等主义的特色。

除此之外，我们还可以从对自由似乎相矛盾的处理上可以得到支持。他一方面强调反事实性的自由，即不管人们是否对事情具有控制，人们还是自由的。但另一方面又强调人们的真实选择所具有的作用，能动性自由与福利自由的区分就体现了这一点。这里森马上就会面临一个问题，什么时候一个人的真实选择对于自由是特别重要的，什么时候又是不重要的呢？森并没有给出一个明确的答复。但是根据两种责任的区分，我们可以为之提供一种解释。当自由与集体责任相关的时候，我们更为强调所得到的东西，比如说没有疟疾的环境。但是当自由与个人责任相关的时候，那么我们肯定会强调个人的参与和控制，比如说我们选择什么样的衣服与食物等，打算过何种生活，比如是做律师还是做医生等。

如果笔者的理解没错，森确实是一个运气均等主义者的话，那么他的理论就面临着运气均等主义者共同面临的困境。在笔者看来，绝大部分运气均等主义者承认了以下观点，森也不例外。第一，承认一种弱的康德式理想，即平等对待每个人，或者以德沃金的话来说，要给予每个人平等尊重与关切。[50]第二，他们不是某种独断式的完善论者（即使他们是拉兹意义上的完善论者也可以适用）[51]，即不承认只有一种最好的生活可以过，至少承认有多种好生活，它们彼此是不相通约的，不相容的（但并不是不可共存于一个社会之中的）。[52]第三，他们强调自主选择对人们生活具有根本的重要性。第四，他们一般认为，人们只应该为他们具有控制的事情负有责任。换言之，集体责任与个人责任是如此划分的，即个人责任是一种控制性责任，而集体责任就是创造环境使得每个人只承担控制责任。第五，平等对待最终要以某种空间平等来体现。

笔者已经在其他地方做了一定的论证，表明这前三个观点与后两个观点实际上是不相一致的。[53]这里只是简要勾画其大体思路。如果我们对每个人的平等尊重与关切只能以某种空间平等的形式才能体现，那么我们必须在众多空间中选择一种，无论它是资源、基本善，还是可行能力或福利。但是由于这种体现形式无疑强调数量而不仅仅是质量上的关系，那么我们必须能够找得到一个综合指数。但是这个综合指数必须对我们具有意义，而不只是为了一种能够比较的指数即可，比如说每个人拥有同样的某种石头即可。但是我们又承认社会里能够具有不同的善观念，且它们是不可通约的，也是彼此不相容的。同时，事物对于我们的意义是以善观念为根据来做出判断的，因此同样的东西对于具有不同善观念人来说就具有不同的意义。这在某种意义上已经排除了我们能够寻求到一种客观的综合指数的可能。不过，无论我们的特定的善观念是什么，我们都强调我们的自主选择所具有的重要意义。不仅如此，我们生活中的很多东西都直接跟我们的选择相关，包括我们的能力，资源与福利等。但我们生活中的很多东西又都是我们无法选择的，比如说我们的智力、长相，家庭与国家等，这些东西对我们的影响与我们的选择所具有的影响在很多时候是无法分开的。也就是说，运气与选择是相伴而行的，它们的作用是无法分离的。因此，我们想创造一种人们只对其具有控制的事情负有责任的方法就只有否定一切选择的作用，而这正是人们在所看重的根本。由此，如果我们接受前三种观点，那么我们的平等尊重与关切既无法以平等的空间形式来体现，同时也不可能只接受控制性责任观。

当然，这里的批判并不是对森理论的综合评价。尽管笔者认为森的自由平等观无法得到辩护，但他依然在理论上做出了巨大的贡献。这里至少有两个方面值得注意。第一，这也是我们在前面已经说过的，森实际上为诸多的平等探讨提供了一个框架，这就是“平等的空间”探讨。这一概括实际上奠定了很多平等之争，为我们清晰化自己的思路，弄清楚自己的立场提供了很好的平台。同时，森的这种探讨使得我们对平等与自由的关系有了更深入的理解，也正是他的这种探讨，使得运气均等主义与多元自由主义之间的内在矛盾得以彰显出来。这也正是本文所探讨的重点。

第二，森对于可行能力平等的探讨完全可以脱离他的自由平等观来加以理解，从而能够很好的促进对这一点观点的理解，即如何才算是“对每个人给予了平等的尊重与关切”。由于篇幅关系，这里不做详尽论证，只是略为介绍。森对反事实自由的重视，森对机遇的重视，以及森对过程的重视，实际上展示了我们对于自主性关注必然会关注的三个方面。我们知道，自由主义预设的一个基本共识是，应该尽可能让人们按照他们自己的善观念去生活。这实际上包括三个方面，第一，个人本身具有形成、修改与调适其善观念的能力。罗尔斯很清楚地表达了这点：“给定正义的背景制度和在所有公平份额基本善（由正义原则所要求的）的条件下，公民能够根据他们能够合理期待的与根据对某种事情的正义的限制来调整他们的目的与抱负”[54]。第二，个人必须生活在这样一种环境中，这个环境允许个人做出自主性选择，他能够具有机遇来实施其善观念，这更多地是在一种消极意义上的自由。这是森的过程层面所强调的。第三，个人必须具有得到资源的机会，必须具有真实的可选项。这是森强调的自由的机遇层面。

从这个视角来看森的论述，笔者觉得森的理论更有意义。我们强调非选择的结果，因为这正是制度应该为我们所提供的，那就是过我们自己生活的合理条件，包括让我们得到形成与发展自己善观念的各种能力。这种条件本身不一定需要我们的参与，并且有的在理论上就是我们无法参与的，因为我们每个人有个无法参与很多事情的成长与发育期。显然，这些东西，包括森所说的无疟疾传染源的环境也是重要的，因为这些条件是我们做出选择的重要的背景条件。森也明确提出，这种反事实意义上的扩展是有限制的，像我们选择穿什么衣服等很多东西就不能采取这种思考方式。同样，他也明确提出我们制度选择或者说度量平等时，更多只能是根据福利自由而不是能动性自由[55]，这也完全可以用此来加以解释。在很大程度上说，我认为他的所谓的福利自由，包括贫穷指标的意义，都是在为我们提供选择的背景，正如罗尔斯的公平正义所要做的事情是一样的。[56]实际上，我认为森对自由与平等的讨论正是对这点的理解上贡献良多：我们的正义制度应该如何创造出这样的合理条件，即它能够让人们得到培养、发展与运用个人理性能力的合理空间，从而让人们尽可能地按照他们自己在这种正义环境下形成的善观念来生活。

[1] 沃尔夫,乔纳森：《诺齐克》，王天成，张颖译，长春：黑龙江出版社，1999年版，第1页。

[2] 桑德尔,m.j：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京:译林出版社，1988年版，第81页。

[3] 何怀宏，“在自由与平等之间——《无、国家与乌托邦》代译序”，载于《无、国家与乌托邦》（：中国社会科学出版社，1990年版）。

[4] 参见伯林，伊赛亚：《自由四论》，陈晓林译，台北：联经出版事业公司，1986年版。

[5] 参见kant, immanuel (1965) critique of practical reason (1788), lewis white beck译, bobbs merrill.

[6] 参见霍布斯：《利维坦》，黎思复，黎延弼译，：商务印书馆，1985年版。

[7] 参见哈耶克：《自由秩序原理》（邓正来译，：三联书店，1997年版）和诺齐克：《无、国家与乌托邦》。

[8] 参见森，阿马蒂亚：《以自由看待发展》，任赜、于真译，刘民权、刘柳校，：中国大学出版社，20xx年版。

[9] pettit, philip (1997) republicani, oxford: oxford university press.

[10] dworkin, ronald (1981) “what is equality? part 2: equality of resources”, philosophy and public affairs, volume 10, issue 4, 283-345.

[11] dworkin, ronald (1981) “what is equality? part 1: equality of welfare”, philosophy and public affairs, volume 10, issue 3, 185-224

[12] arneson, richard j (1989) “equality and equal opportunity for welfare”, philosophical studies 56: 77-93.

[13] 一般而言，当说自由与平等是相冲突的时候，我们不是指的描述意义上的平等与自由，比如说某人与其他人是否有相同的身高、体重等，而是在强调规范意义上的自由与平等。

[14] sen, amartya (1992) inequality reexamined, new york: harvard university press , p.20.

[15] ibid, p.20.

[16] ibid, p.21.

[17] ibid., p.21.

[18], ibid., p.24.

[19] ibid., p.12.

[20] ibid.

[21] ibid.

[22] 在某种意义上说，这也印证了金里卡的说法，即近代以来，我们都接受了要给予每个人以平等考虑的要求。参见金里卡，威尔：《当代哲学》，刘莘译，上卷，上海三联书店，20xx年版，第7页。

[23] sen , inequality reexamined, p.22 .

[24] 森：《以自由看待发展》，：中国大学出版社，20xx年，第30页。由此，森的平等观也可以看作是一种可行能力平等观。

[25] sen, a.k. (1970) collective choice and social welfare. holden-day, san francisco.

[26] 对这点的详细论证，请参见阿马蒂亚森，“帕累托自由的不可能性”，载应奇主编 《后果评价与实践理性》，：东方出版社，20xx年版，附录二。

[27] sen, a.k. (1982) “liberty as control: an appraisal”, midwest studies in philosophy, 7, 207-21

[28] 由于本文对自由平等的批判并不是从空间的优劣入手，因此也不打算在此多费笔墨。有兴趣的读者可参考《运气均等主义：赞成与反对》（葛四友 编译，江苏出版社，20xx年）第三部分所选论文的阐述。

[29] 详尽的论述可参考森，“能力与福利”，载于《后果评价与实践理性》第七章。

[30] sen, inequality reexamined., p.31.

[31] 即使就福利机遇平等而言，由于那种机遇只是根据它能够带来的福利来判断，因此等同于选点观，在森看来，这就是不对的。

[32] sen, equality reexamined, p.36

[33] ibid., p.58.森在这里强调了反思对于个人的能动性自由的重要性。个人碰巧具有的一时的兴致或反复无常不能为这里使用意义下的“主体性目标”提供基础。这里森简单地假定个人的“目标”和“目的”指那些他对之具有理由的目标和目的（而不是指他碰巧具有的冲动或一时的兴致）。

[34] 森：《以自由看待发展》，第12页。

[35] 实际上，它也是我们在批判资源平等与福利机遇平等理论时所遇到的根本困境，见葛四友，“评阿内逊福利机遇平等观”（《哲学研究》，20xx年第10期），以及葛四友，“资源、选择和运气”（正来学堂，第三卷20xx年第四辑，dzl.legaltheory.com.cn/info.asp?id=13127, 收录在葛四友：《正义与运气》一书的第二章（中国社会科学出版社，即出））。

[36] 当然，这点并不是完全无可争议的。

[37] 尽管笔者认为德沃金的资源平等理论也犯有与森同样的错误，但是德沃金明显为何种自由是值得我们珍视的提供了一种解释，参见，德沃金：《至上的美德》，江苏出版社，20xx年版，第三、四章。

[38] 参见葛四友，“一种新的后果评价框架”，《文景》，20xx年第10期。

[39] 明显的是例子是斋戒，斋戒者确定能够得到粮食，但选择挨饿，这并不同于饥饿。

[40] 诺齐克：《无、国家与乌托邦》，第225-26页。

[41] 参见hurley, susan (20xx) “luck and equality”, supplement to the proceedings of the aristotelian society 75, no.1: 51-72

[42] larry, temkin(1993) inequality, oxford: oxford university press, p.13.

[43] jerry cohen(1989) “on the currency of egalitarian justice”, ethics 99: 906- 44, p.916.

[44] lippert-rusussen, casper (1999) “debate: arneson on equality of opportunity for welfare”, the journal of political philosophy, volume 7, number 4, 478-487, p.478.

[45] 德沃金：《至上的美德》，导论第7页。

[46] 同上.

[47] 同上.

[48] 见本文第三节的讨论。

[49] 关于这一点，徐向东先生在其《自由主义、社会契约与辩护》一书的第6、7两章中，对森的能力平等从另一个角度做出了评价。

[50] 参见金里卡：《当代哲学》，上卷，第7-9页。

[51] raz, joseph(1986) the morality of freedom, oxford: clarendon press.

[52] damico, alfonso j(1997) “what’s wrong with liberal perfectioni?”, polity, vol.29, no.3, p.397.

[53] 详细的论证参见葛四友，“论阿内逊的福利机遇平等观”，“运气均等主义与个人责任”（《哲学研究》，20xx年第10期），以及即出的《正义与运气》，中国社会科学出版社，20xx年。有兴趣的读者来可以进一步参考《运气均等主义》一书。

[54] rawls, john (1999) a theory of justice, belknap press of harvard university press, p.371.

[55] sen, equality reexamined, p.72.

[56] 关于这方面更详尽的论述，可以参见葛四友：《正义与运气》的第二部分。

第三篇 《穆勒评注》中的交往异化：xxxx的转折点_西方哲学论文

【内容提要】 迄今为止，人们往往把《巴黎手稿》的异化理论归结为异化劳动。而实际上它决不仅仅指《第一手稿》中的异化劳动，还指《穆勒评注》中的交往异化。交往异化是走出孤立人的自我异化逻辑，走向复杂的社会关系逻辑的关键环节，也是建构社会概念以及唯物史观的前提。因此，交往异化在思想水平上高于异化劳动，《穆勒评注》在理论上也比《第一手稿》成熟，我们应该遵循《第一手稿》在前《穆勒评注》在后的文献学顺序解读《巴黎手稿》。如果说在其早期思想发展过程中有一次根本性转变的话，《穆勒评注》就是这次转变的转折点。

【关 键 词】异化劳动/交往异化/《穆勒评注》/赫斯

序：《穆勒评注》研究的文献学前提

《詹姆斯·穆勒〈经济学原理〉一书摘要》（以下简称《穆勒评注》）① 是1844年经济学研究所取得的最重要的成果之一。但是，长期以来它却没能得到与其地位相符的关注。在大多数《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）② 的研究家那里，《穆勒评注》或者跟《手稿》毫无关系，或者被仅仅理解为与《手稿》相关的一个“附录”。实际上，从《穆勒评注》本身的思想价值和文献价值来看，它是一个完全可以与《手稿》相比肩的一流文献，在《巴黎手稿》的研究史上，甚至在整个主义的思想发展史上都占有极为重要的理论地位③。

《穆勒评注》之所以受到冷遇，可能跟人们不了解《巴黎手稿》的文献学研究成果有关。在今年年初，我曾发表了“《巴黎手稿》的文献学研究及其意义”④ 一文，介绍了国际上有关《巴黎手稿》文献学的研究成果。wWW.meiword.CoM出于论述的需要，这里将该文的几个重要结论再录如下：（1）所谓《巴黎手稿》实际上包括《经济学笔记》（特别是《穆勒评注》）和《手稿》两个部分，二者在内容上是不可分割的；（2）《巴黎手稿》的写作是按照《第一手稿》→《穆勒评注》→《第二手稿》→《第三手稿》的顺序进行的；（3）在《巴黎手稿》时期，的经济学研究存在着两个异质的阶段，《穆勒评注》是第二个阶段的开端；（4）如果1966年发表的《穆勒评注》俄译本“序言”中的推测属实，《穆勒评注》是大部分已经遗失了的《第二手稿》的底稿，因此也是整部《手稿》的核心；如果罗扬的推测属实，现存的那四页《第二手稿》只不过是《穆勒评注》的结尾，换句话说《穆勒评注》本身就是《第二手稿》的主体部分。

根据这些文献学事实，我想提出两个大胆的论断：在对《巴黎手稿》的研究上，第一，无视《穆勒评注》的《手稿》研究是不合法的。在这个意义上，从马尔库塞到弗洛姆和阿尔都塞，大多数西方主义者对《巴黎手稿》研究都存在着缺陷，这就是在方上他们没能意识到结合《经济学笔记》来研究《手稿》的重要性，在他们研究《手稿》的经典文本《历史唯物主义的基础》（马尔库塞）、《关于人的概念》（弗洛姆）、以及《保卫》（阿尔都塞）中根本看不出有研究《穆勒评注》的痕迹。结果，他们只能从异化劳动的角度解读《手稿》，甚至将整个《巴黎手稿》都说成是异化劳动的《手稿》，从而引发了一股把早期思想人道主义化的解释潮流。出于对西方主义这种解读方式的不满，苏联东欧的主义则强调晚期《资本论》的科学精神，将整部《手稿》都简单地归结为不成熟的思想，以晚期的《资本论》与西方主义相对抗。结果，在《手稿》研究史上出现了“人道主义的”与“科学的”，以及“早期”与“晚期”的双重对立。这一对立后来又被化，极大地限制了人们对《手稿》的研究，这不能不说是《手稿》研究史上的一大遗憾。现在回想起来，这一遗憾的出现可能与对立双方都没能认真阅读和消化《穆勒评注》，特别是没能看到《穆勒评注》中的交往异化与《第一手稿》中异化劳动理论的根本区别，没能把这两种异化理论结合起来从整体上予以考虑有关。如果他们发现了交往异化的意义，也许会给《手稿》一个更为公允的评价。

第二，无视《第一手稿》→《穆勒评注》→《第二手稿》→《第三手稿》这一写作顺序的《手稿》解读是不合理的。即使注意到了《穆勒评注》，而且在方上也试图把《穆勒评注》和《手稿》联系起来，但是却不了解或者不关心这一文献学成果，仍旧按照旧全集版（俄文版）第42卷的排列顺序，将《穆勒评注》看做是《手稿》以前的著作，在思想成熟度上还远不及《第一手稿》异化劳动片断的文献。其结果，就是把它降到《德法年鉴》的水平上，用本人的“论犹太人问题”、赫斯的《论货币的本质》和《行动的哲学》以及恩格斯的《国民经济学批判大纲》来解读它。这样做不但无法解释《第三手稿》中的“社会”概念，而且也无法解释对人的本质的理解是如何从《第一手搞》中的“自由自觉的劳动”过渡到《关于费尔巴哈的提纲》第六条中的“一切社会关系的总和”，更无法解释在《德意志》中为什么要把“市民社会理解为整个历史的基础”。作为这种逻辑的必然结果，就是一方面贬低《穆勒评注》的理论成就；另一方面割裂《巴黎手稿》与《德意志》之间的思想联系，像阿尔都塞和广松涉给我们展示的那样，以《德意志》为界设置一个“认识论的断裂”或“从异化论到物象化论的飞跃”，从而将《手稿》视为思想断裂以前的著作，结果从客观上带来了对《手稿》思想的轻视。这也是《手稿》研究史上的一大遗憾，这一遗憾可能主要是因为他们没能看到《穆勒评注》中思想所发生的质的变化，特别是没能意识到交往异化就是社会关系异化，就是“物象化”这一点。如果说的早期思想的确有过一次大转折的话，《穆勒评注》中的交往异化就是这次转折的转折点。

本文就是基于上述问题意识对《穆勒评注》的核心概念交往异化所作的一个尝试性研究，同时也是对本人所倡导的要遵循《巴黎手稿》文献学研究成果的研究原则的一个实践。

一、异化劳动理论的缺陷

1. 异化劳动的结构

迄今为止，人们一谈及《巴黎手稿》，往往都把其核心思想归结为异化概念，这本身并没有错。但问题在于异化是不是像人们通常所理解的那样，只是指《第一手稿》中异化劳动？或者反过来问，异化劳动是不是异化理论的全部？要回答这一问题，首先得一下异化概念的逻辑结构。

德文的异化entfremdung与外化entuβerung一样，都来自拉丁语alienatio，意指成为他者。汉语将entfremdung译成“异化”，日语将它译成“疎外”，都是在强调主体成为与自身相异己、相疏远的他者这一含义。从哲学史上看，费希特的绝对自我通过外化而设定非我的先验哲学，黑格尔的绝对精神自我外化和自我回归的神学逻辑，以及费尔巴哈的人的自我异化的宗教批判，都是在这一含义上来使用异化和外化的。在后面我们将看到，的异化劳动概念也是在这一意义上使用的。

那么，异化概念具有什么样的逻辑结构呢？首先，异化概念具有近代哲学“主客二分”的逻辑结构。异化，通俗地讲，就是主体变成与自己相异己的客体，客体反过来与主体相对立，最后主体通过扬弃客体来使客体回归自身，其基本结构显然是从自笛卡尔到黑格尔为止近代哲学家所主张的主客二分及其辩证运动。日本学者广松涉曾模仿黑格尔的叫法，将异化的逻辑结构概括为“自我异化和自我回归”，或者干脆称之为“自我异化”⑤。

自我异化的逻辑结构在神与人的关系上具有典型性。教神学和黑格尔哲学所遵循的是神自己外化为人的逻辑。而费尔巴哈则正好相反，他颠倒了黑格尔主词和宾词的关系，自我异化的主体不再是神，而是人。神是人的本质的异化状态。鲍威尔兄弟、赫斯和施蒂纳等黑格尔左派的主本上与费尔巴哈的宗教批判逻辑具有同构性，他们将费尔巴哈的人的自我异化逻辑应用到了、经济、社会等领域。国家作为权利拥有一种类似于神那样的超越力量，但它只不过是人将自己的力量外化的结果；货币和资本等经济力量虽然是“地上的神”，但它们同样也是人的内部力量物神化（拜物教）的结果；法律、社会本身也是人的本质力量外化，然后自立的结果。将这一逻辑极端化，就像施蒂纳所批判的那样，甚至“人”（der mensch）、“类本质”（gattungswesen）也是“唯一者”（个体的人）的异化形态。而“人”和“类存在”本来是黑格尔左派为冲破黑格尔神学框架所建构起来的革命性概念。从上述各种理论来看，“自我异化本身是跟特定的主体概念不可分割的。”[1]（p347）在黑格尔那里，自我异化的主体是神、绝对精神，其宾词是人。而到了黑格尔左派那里，这一主体被换成了“人类”（施特劳斯）、“自我意识”（鲍威尔兄弟），“人”和“类本质”（费尔巴哈、赫斯），宾词被换成了神、国家、、法律、货币等而已。黑格尔和黑格尔左派虽然在理论倾向上相反，但在异化概念的逻辑结构上则完全一致。

其实，按照上面的异化定义，即异化就是主体成为与自身相异己、相疏远的他者，异化本身就应该是自我异化。尽管主体将自身设定为一个与自身相对立、相异己的他者，会出现一个主体和客体的两极对立关系，但这仍然是一个主体的自我运动（外化、对象化、异化），换句话说，只要有一个特定的主体，异化逻辑就能够自足，而无须借助于其他的外在要素。因此，自我异化本质上是“一个主体”的逻辑结构。而由于整个黑格尔左派都在解决人的异化问题，因此自我异化的主体显然是“人”，而且是“一个人”。关于异化的这一特点，如果借用后来在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中对费尔巴哈进行批判时所使用的那一著名说法，就是一种“抽象的——孤立的——人类个体”[2]（p60）的逻辑结构，简称“孤立人”的逻辑结构。

“主客二分”、“自我异化”、“孤立人”是异化逻辑结构的三个根本特点，其核心在于自我异化。那么，在《手稿》中是不是也继承了自我异化的逻辑结构了呢？这是我们要讨论的核心问题。我们知道，在《手稿》中较为集中地讨论异化问题是在《第一手稿》的“异化劳动”片断。在这一片断中，并没有像黑格尔那样来讨论绝对精神的外化，也没有像费尔巴哈那样在宗教异化层面上讨论类本质的异化，而是在人的劳动活动这一极为限定的层面上，将异化逻辑应用到了对国民经济学的现状、即资本主义生产关系下劳动者生存状态的。从对异化劳动所作的规定来看，他明显地继承了自我异化的逻辑结构。具体说来，对异化作了四个规定：第一规定是“物象的异化”（entfremdung der sache）；第二规定是“自我异化”；第三规定是“类本质”的异化；第四规定是“人同人相导化”。在这四个规定中，至少前三个规定都是从特定的主体即“劳动者”（arbeiter）与自身的关系出发的。在异化劳动片断，尽管已经成功地换掉了黑格尔和黑格尔左派的主体概念，特别是已经能够将费尔巴哈的“人”理解为一个特定的生产关系下的“劳动者”，但仍然没有脱出自我异化的框架。因为按照在异化劳动第三规定中对人的本质的描述——劳动者（1）是一个自然存在；（2）具有自由自觉的活动能力；（3）拥有类本质——人的本质仍然是出于对自关系中的“孤立人”的本质。所谓异化也无非是这一“劳动者”与自己的劳动产品或者自然和物象⑥、与自身的劳动过程和劳动活动、与自身的类本质的异化。这仍然是一种主体与客体之间的主客二分逻辑，因此也仍然是一种自我异化逻辑。这一点可以从将“劳动活动本身的外化、异化”直接定义为“自我异化”（selbstentfremdung）（mega②ⅰ-2，s. 239. 《恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第271页）以及多次提及自我异化这些事实中就可以得到充分的证明。

异化劳动所固有的自我异化本性给的异化理论带来了双重的理论缺陷。首先，在对人的理解上会呈现出人本主义的先验逻辑。自1932年《巴黎手稿》公开发表以来异化劳动理论一直饱受批评，无论是前苏联东欧阵营的哲学家还是西方主义者阿尔都塞以及日本的广松涉，都认为异化劳动理论的逻辑前提是一种关于人的本质的价值悬设，而从先验的“类本质”出发来解释人和社会历史则具有历史唯心主义之嫌。其实，这一缺陷是自我异化逻辑本身所固有的，因为自我异化逻辑必须要设定一个先验的主体，必须要假定一个未被异化的初始状态或者说本真状态，否则就无所谓异化。这是异化论，包括的劳动异化论都无法避免的。费尔巴哈的异化论将神看做是人的自我异化的结果，那么人的“类本质”作为未被异化的本真状态就是一个不可或缺的逻辑前提。同理，在异化劳动片断中，为了说明资本和雇佣关系下的劳动是一种异化劳动，也必须以本真的劳动即自由自觉的活动这一类本质为逻辑前提。

其次，在方上面临着解释市民社会的困难。前面说过，异化概念本身具有“抽象的——孤立的——人类个体”的逻辑结构，异化劳动也不例外，它在本质上也是一个“孤立人”的逻辑。尽管对异化劳动的是从眼前的国民经济学的事实，即“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”（mega②ⅰ-2, s. 235. 《恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第267页）出发的，但他所说的事实实际上是一个受到剥削和的雇佣工人，他所设想的场景基本上是资本主义工厂里的直接劳动过程。在这样一种场景中，有一个孤立的劳动者就足够了。这也就是为什么我们在异化劳动片断中看不到对分工和交换以及对市民社会的原因。反过来说，异化劳动理论虽然可以说明雇用工人的生存状况，但却无法说明建立在分工和交换基础上的市民社会以及生活在其中的芸芸众生，不能科学地说明市民社会，当然也就无法揭示社会历史的发展，那么也就谈不上创立唯物史观。在这个意义上，异化劳动理论存在着严重的方缺陷。

2. 异化劳动第四个规定的问题

这一方缺陷的直接后果是无法对异化劳动第四个规定做出说明。细心的读者可能已经注意到，到目前为止我们讨论异化劳动时都只涉及前三个规定，而没有涉及第四个规定，这是为什么呢？因为第四个规定与前三个异化规定相比完全是另类。关于异化劳动的第四个规定，这样写道：“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化”（mega②ⅰ-2, s. 242. 《恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第274页）。

“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化”显然是指异化的前三个规定，而这三个异化规定的结果就是“人同人相异化”。为什么能够下这样的结论？这里的“人”究竟指的是谁？是雇用工人，还是资本家，还是普通的市民？“人同人相异化”，是指雇佣工人和雇佣工人、雇用工人和资本家、资本家和资本家，还是指市民和市民？对这些疑问没有作出明确的解答，却只是重复着一个简单的类推，即“当人同他自身相对立时，他也同他人相对立。凡是适用于人对自己的劳动、对自己的劳动产品和对自身的关系的东西，也都适用于人对他人、对他人的劳动和劳动对象的关系。”（mega②ⅰ-2, s. 242. 《恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第274-275页）实事求是地讲，这很难说是严格的内容规定，同前三个规定相比，第四个规定显得太过简短，甚至可以说没作规定。为什么会这样对待第四个规定？前面说过，这是异化劳动理论的方缺陷所致。自我异化逻辑虽然可以很好地说明“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化”，但是，“人同人相异化”则显然不适应自我异化逻辑，因为它超出了“孤立人”的范围，至少需要两个对等的、的个人，否则构不成人与人之间的关系，当然也就无所谓“人同人相异化”了。如果说“孤立人”的逻辑属于单纯的主客逻辑的话，而“人同人相异化”则属于复杂的主体与主体、主体与客体的关系逻辑。对这样一种复杂的逻辑，恐怕只能依据一个商品生产和交换的体系即市民社会来说明。总之，在我看来，之所以没有对第四个异化规定做出说明只是因为他无法做出说明⑦，因为在《第一手稿》中他还受制于自我异化的逻辑结构。

到异化劳动片断的结尾，终于意识到了异化劳动理论的缺陷，并开始尝试引入与他人的关系。“人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上。……在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。”（mega②ⅰ-2, s. 243. 《恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第276页）在这段引文的前后，好像是要把“人与他人的关系”解释为孤立的雇佣工人与前面未曾露面的资本家之间的关系，但是，雇佣工人与资本家的关系是一种不对等的隶属关系，在逻辑上无法适用于“人同人相异化”，只有的、对等的主体，譬如市民与市民或者私有者与私有者这样的关系才能够适应于“人同人相异化”。可能也正是认识到了这一点，在异化劳动片断行将结束之时，提出要研究“买卖、竞争、资本、货币”等国民经济学的范畴，而这些范畴显然是以的、对等的主体之间的关系为前提的，并提出要在考察这些范畴的形成之前，首先要解决两个任务，其中之一就是“（1）从私人所有对真正人的和社会的所有的关系来规定作为异化劳动结果的私人所有的普遍本质。”（mega② i-2, s. 245. 《恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第279页）这是一句非常难解的话，光从这句话出发，我们很难推断这句话的真意，幸运的是，在后面对此作了补充说明。

“补入（1）私人所有的普遍本质以及私人所有的对真正人的所有的关系。占有（a）表现为异化（a）、外化（a），而外化（b）表现为占有（b），异化（c）表现为真正获得〔占有c〕公民权。”（mega②ⅰ-2, s. 246. 《恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第279页。括号和记号都是由引用者所加）

关于这段话，日本的望月清司曾作过一个解释：“人把对象当作为我之物的自我实现活动（占有a）带来了自然以及事物的异化（异化a和外化a），而对象化的完成及产品的完成（外化b），一方面作为产品向生产者的复归→占有→享受（占有b），另一方面被转让为人的=社会的财产（eigentum=所有），作为产品脱离生产者（异化c）的代价，生产者被允许参加‘人的社会’（获得einbürgerung公民权）（占有c）”[3]（p105）。我基本上同意望月的解释。对本文而言，这一解释的最后部分，即生产者把自己的劳动产品外化=转让给了他人，通过这一活动生产者获得了公民权，换句话说就是成为社会（gesellschaft）的一员颇为重要。也就是说，私有者通过转让自己的所有物，使私人所有获得了“普遍本质”，私人所有因此而成为“人的和社会的所有”。这是为第一个任务所准备的答案。从这一预备性答案来看，已经决心要突破异化劳动的限制，尝试将异化逻辑推广到人与人之间的关系层面，这也预示着将在私有者之间的关系层面上来解释异化劳动的第四个规定。

总之，到异化劳动片段的最后关头，终于发现，他需要从人的“自我异化”转向人的“相互异化”，从对劳动异化的转向了对人与人关系异化的。

二、交往异化与社会关系

在结束异化劳动理论的研究之后，开始着手研究市民社会中人与人之间的关系。这一研究是以吸收和批判国民经济学著作的方式进行的，其成果主要反映在《穆勒评注》全篇以及《第三手稿》的一部分片断当中，通过这一研究所获得一个核心概念就是交往异化。

1. 交往异化的结构

什么是交往异化？要回答这一问题，首先必须弄清楚交往概念的基本含义和基本结构。交往（verkehr），从语义上看，包括交通、交换、交流等多重含义。在《穆勒评注》中，对交往的认识集中体现在下面这段话中：

“不论是生产本身内部的人的活动的交换，还是人的产品的相互交换，都相当于类活动和类享受（gattungsgenu？）——它们的现实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受。因为人的本质是人的真正的共同存在性（gemeinwesen），所以人通过发挥自己本质，创造、生产人的共同本质（gemeinwesen）、社会本质”⑧（mega②ⅳ-2, s. 452. 单行本，第170页）。

按照的理解，交往是“类活动和类享受”、“社会的活动和社会的享受”，换句话说，是人的“类本质”和“社会本质”。人必须生活在“类”、共同体或社会之中，因为单个人是无法自给自足的，他必须要借助于来自他人的劳动产品才能生存下去。在这个意义上，交往或者用本人的表达方式“相互补充”（wechselseitige ergnzung）是人的本性，是人的本真形态。之所以称赞“穆勒把货币称为交换的中介，这就非常成功地用一个概念表达了事情的本质”（mega②ⅳ-2, s. 447. 单行本，第164页），以及带有肯定的口吻说：“国民经济学以交换和贸易的形式来探讨人们的共同存在性或他们积极实现着的人的本质”（mega②ⅳ-2, s. 453. 单行本，第171页），都在于说他们看到了“相互补充”（在这两段引文的后面都出现“相互补充”一词）对于实现“类生活”和“真正的人的生活”的意义，尽管他们还是以国民经济学的方式。

既然“相互补充”是“类本质”、“社会本质”，那么人的交往就应该是人格与人格之间的关系。在《穆勒评注》中，似乎将这一命题当作不言自明的大前提，并没有给予充分的说明。在这里，我想按照本人的思想脉络，对这一命题作些补充说明。交往之所以是人格与人格之间的关系，原因有三：其一，每个劳动产品都是凝结着劳动者体力和脑力等人的本质力量的对象物，都是劳动者人格的对象化。或者说，由于每个劳动产品都注入了劳动者的人格，劳动产品就是劳动者人格的代表，或者干脆说就是人格本身。因此，劳动产品的交换就等于人格与人格之间的交往；其二，劳动产品的“相互补充”不是借助于某种中介，譬如私有财产、货币、商品来实现的，它是一种直接的“相互补充”关系。由于没有中介，人们在交往中所面对的都是对方的人格，那么交往也自然是人格之间的交往。私有财产、货币、商品这类中介的有无是判断交往关系性质的关键；其三，“相互补充”的结果将使人的需要同彼此的劳动成果结合起来，从而使自己以及他人的人格都得到完善。通过交往，人不仅实现了自己的人格，而且还实现了他人的人格，用的话说，“我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人”（mega②ⅳ-2, s. 465. 单行本，第184页）。因此，交往体现了人格与人格之间互相承认的关系⑨。

但是，在眼前的市民社会中，交往却采取了一种与人格和人格的关系不相符的形式，即“社会交往的异化形式”（mega②ⅳ-2, s. 453. 单行本，第171页）。关于“交往异化”概念，我曾经在“《德意志》中的市民社会概念（上）”⑩ 一文中作过简单的规定，指出它包括三层含义：（1）私人所有的外化就是交往的异化；（2）货币本身就是交往的异化；（3）交换本身就是交往的异化。但当时因篇幅所限只能对这三层含义进行了列举，而没能展开，在此我想对这三层规定做一些补充说明。

（1）“私人所有的外化就是交往的异化”。这是从交往异化产生条件的角度所下的定义。曾说：“只要人不承认自己是人，因而不按人的方式来组织世界，这种社会联系就以异化的形式出现”。反过来说，交往异化发生的前提，是出现“不承认自己是人，因而不按人的方式来组织世界”的“人”。那么，这一不平凡的“人”究竟指的是什么人呢？在这段话的前面，曾论及了斯密的“个人的需要和利己主义”，由此类推，这种“人”肯定是从“个人的需要和利己主义”出发的人。在这段话的后面，又指出这种“人”“不是抽象概念，而是作为现实的、活生生的、特殊的个人”。这又指的是什么人呢？这是指私有者，即拥有私有财产的个人。因为在后面我们将看到，只有私有者才配得上“现实的、活生生的、特殊的个人”。顺便说一句，《穆勒评注》中所说的异化的主体在多数情况下都是指从事生产的私有者，或者说市民社会中的市民，而并不是无产阶级，也不是资本家。尽管也偶尔涉及资本和雇用劳动关系下的异化劳动，但其主题无疑是私有者之间的交往异化。

私有者是“排他的占有者（exclusiver besitzer），他通过这种排他的占有证实自己的人格性（persnlichkeit），并使自己同他人既相区分又相联系。”（11）（mega②ⅳ-2, s. 453. 单行本，第172页）当人一旦变成私有者，人同人的关系就变成私有者同私有者的关系，交往将发生异化。因为在这时，人的产品的相互交换不再是直接的各取所需，而是“做买卖”（schacher）。在私有制的前提下，在“个人的需要和利己主义”的世界里，除非有外在的强制力量，获得他人手里的劳动产品的前提是将自己的私人所有转让（外化）给他人，换句话说，要以自己手里的私人所有为中介同对方进行交换。因为对方也是一个私有者，如果他得不到相应的回报，是不可能将自己的私人所有转让出去的。这就是所谓的交换正义。总之，以私人所有为中介的交换就是交往的异化。交往的异化起源于私有制以及以私人所有为中介的交换。

（2）货币本身就是交往的异化。真正的交往是不需要中介的。但是，由于私人所有的出现和人转变成“私有者”，交往开始遵循交换正义原则，货币在这一过程中逐渐取代其他形式的私人所有而一跃成为交换的中介。这一中介的出现在人类史上绝对是一件大事，它不但使“人本身不再是人的中介”，而且使人格与人格之间的交往蜕变成私人所有和私人所有之间的交换，并反过来开始支配人格与人格的交往本身。因此，货币是交往异化的典型表现。按照对货币的经典定义，“货币，是私人所有的外化，是排除了私人所有的特殊的人格本性的抽象。”（mega②ⅳ-2, s. 448f. 单行本，第166页）货币的本质在于私人所有，它是私人劳动的创造物；但同时它又是排除了私人所有的特殊形态，是私人所有外化的结果，因此货币应该从属于人，是“人的社会的行为”外化的结果。但是不幸的是，货币一旦被创造出来，却成为“在人之外和在人之上的本质”（mega②ⅳ-2, s. 448. 单行本，第165页）。在货币面前，人的愿望、活动以及同他人的关系都成了与自己相异己的力量，人反而丧失了自身，将货币当作目的本身。人与物象之间的主客关系开始发生颠倒，人沦落为货币的奴隶，货币拥有了支配人的“真正的权力”，成为“真正的上帝”。正如所说，货币是“异己的中介”（mega②ⅳ-2, s. 448. 单行本，第165页）。

关于交往异化的本质，还借助对信贷制度的予以了深刻的揭露。在信用业中，由于人们可以靠信用完成交易，似乎靠货币为中介的交换被扬弃，人又重新回到人与人之间的关系之中。圣西门主义者就被这种假象迷惑，错误地将信贷看成是人类社会的理想，而则认为，这是一种比普通的物物交换更为深重的异化状态。之所以这样说，是因为“在信贷中，人本身代替了金属或货币，成为交换的中介”。前面说过，在市民社会中人只有通过将自己的所有物转让给他人，才能获得对方的私有财产，其交换要借助于某种“身外之物”譬如货币和劳动产品等来完成。但是，在信贷关系中，交换者所借助的不再是货币和劳动产品等“身外之物”，而直接就是人格本身，用的话说，就是“人的个性”（menschliche individualitt）、“人的道德”（menschliche moral）、“人格存在”（persnliches dasein）。需要说明的是，这里的“人格”与前面提到人格关系中的人格不同，正像我们在日常生活中经常听到的“我以人格作担保”那样，这种人格是交易的经济担保，是“某种资本和利息的存在”。用下述极其犀利而又令人震撼的语言，道破了信贷中人格的实质：

“在信贷关系中，不是货币被人取消，而是人本身变成货币，或者是货币和人并为一体。人的个性本身、人的道德本身既成了买卖的物品，又成了货币存在于其中的物质。构成货币灵魂的物质、躯体的，是我自己的人格存在（persnliches dasein）、我的肉体和血液、我的社会美德和声誉，而不是货币、纸币。信贷不再把货币价值放在货币中，而是把它放在人的肉体和人的心灵中。”（mega②ⅳ-2, s. 451. 单行本，第169页）

也就是说，信贷中用来交换的是人格本身。我们知道，自从奴隶制和封建制被废除以来，文明社会虽然对物物交换予以了鼓励，但对人格本身的买卖则是严令禁止的。康德曾在《道德形而上学》一书中把事物分为两类，一类是人格（person），一类是物象（sache，又译为物件）。人格是目的，不能被转让；而物象则是手段可以用于转让。这是近代哲学对人格的基本理解，也是《宣言》和《宣言》中所宣扬的基本理念。文明社会之所以禁止器官买卖、堕胎，以及人们对行政领域的权钱交易和娱乐圈中的易持鄙夷态度，都是基于这一人格尊严公理。深谙这一传统，自然会对信贷业中的人格交易无法忍受，更何况他连对“身外之物”的交换都持否定态度。因此，同“身外之物”的交换相比，“身上之物”的交换是一种“更加卑劣的和极端的自我异化，非人化”（mega②ⅳ-2, s. 450. 单行本，第168页）。尽管信贷业和银行业可能是交换手段上的一种进步，但是“虚伪制度内的一切进步和不一贯全都是最大的倒退和始终一贯的卑鄙”。

（3）交换本身就是交往的异化。交往原来是指人格和人格之间复杂多样的物质交往和精神交往，但在市民社会中，交往却蜕变为单纯的买卖关系，蜕变为单纯以物为中介的商品交换（tausch od. austausch），交往变成交换就是交往的异化。

交往变成了交换，首先会使劳动发生质的变化，劳动将成为“营利劳动”（erwerbsarbeit）。什么是营利劳动？按照的规定，第一，“营利劳动以及劳动者的产品同劳动者的需要、同他的劳动规定没有任何直接的关系”；第二，“通过交换，他的劳动部分地成为收入的来源。这种劳动的目的和它的存在已经不同了。产品是作为价值，作为交换价值，作为等价物来生产的，不再是为了它同生产者直接的个人关系而生产的”（mega②ⅳ-2, s. 455. 单行本，第174页）。由此看来，这一劳动显然不是本来意义上的劳动，而是一种达到顶点的异化劳动。但是，同为异化劳动，营利劳动显然与《第一手稿》中的异化劳动是不同的。《第一手稿》中的异化劳动主要是指资本主义工厂中雇佣劳动的自我异化，而营利劳动则是指商品生产者以营利为目的劳动，它是以交换为前提的，在营利劳动中劳动目的从证明个人存在的“直接的关系”变成了彼此追求交换价值的“非直接的关系”。由此看来，中译本将这一重要的概念译成“谋生劳动”是不妥当的，因为营利劳动的本质在于营利，而谋生劳动则正好相反，其本质在于谋生、必需，二者有本质性差别。

其次，交往变成交换，还会使人与物之间的关系发生根本颠倒。在私有制的基础上，所谓为他人需要而生产只不过是假象，其真实目的是为了“拥有”；同样，所谓为了人们的相互补充也只不过是假象，其真实目的是为了“掠夺”。在交换关系中，私有者关心的只是对方手里的物品，而不是对方的人格需要。你手里的物品才是你满足自己需要的砝码，才是你支配对方的“手段、中介、工具”，才是交往能否实现的“公认的权力”。“因此，我们彼此把自己的产品看作一个人支配另一个人而且也支配自己的权力，这就是说，我们自己的产品顽强地不服从我们自己，它似乎是我们的财产，但事实上我们是它的财产。我们自己被排斥于真正的财产之外，因为我们的财产排斥他人”。对这种人与物之间的颠倒状态，一针见血地指出：

“我们彼此进行交谈时所用的唯一可以了解的语言，是我们的彼此的对象物。我们不懂得人的语言了，而且它已经无效了。……我们彼此同人的本质相异化已经达到了这种程度，以致这种本质的直接语言在我们看来成了对人类尊严的侮辱，相反，物的价值的异化语言倒成了完全符合于理所当然的、自信的和自我认可的人类尊严的东西”。（mega②ⅳ-2, s. 464. 单行本，第183页）

再次，交往变成交换，会使人与人之间的关系发生异化。在揭示完交换关系中人的劳动异化以及人与劳动产品之间的异化后，终于可以切入交换关系异化的第三个层次，即人与人的异化。这是交往异化的核心规定。

“（1）我们每个人实际上把自己变成了另一个人心目中的东西；你为攫取我的物品实际上把自己变成了手段、工具、你自己的物品的生产者。（2）你自己的物品对你来说仅仅是我的物品的感性的外壳，潜在的形式，因为你的生产意味着并表明想谋取我的物品的意图。这样，你为了你自己而在事实上成了你的物品的手段、工具，你的愿望则是你的物品的奴隶，你像奴隶一样从事劳动，目的是为了你所愿望的对象永远不再给你恩赐。”（mega②ⅳ-2, s. 465. 单行本，第183页）

这是一段无需加以解释的清晰文字，它生动地描绘了人在交换中的真实状况：人在交换中贬值，被贬低为自己生产物的价值，“我们彼此的价值就是我们彼此拥有的物品的价值。因此，在我们看来，一个人本身对另一个人来说是某种没有价值的东西”；人与人被物品相互奴役，人在交换中不仅被物品所否定，还被他人所否定；物象与物象的关系成为社会关系的主宰，而人与人的关系则成为附庸。这与后来的《经济学批判大纲》中的物象化（versachlichung）理论是何等地相似！尽管在《穆勒评注》中他并没有使用物象化一词，但已经完整地表述了这一概念的内涵。

最后需要说明的是，虽然把交换看做是人与人之间交往的异化形态，但是并没有对交换采取彻底否定或者说绝对否定的态度，而是把交换看做是交往发展的一个必经阶段，因为，如果剥掉交换这一交往异化的外衣，交换所反映的仍然是“人的社会的”交往的内涵。“因此，交换或物物交换是私人所有范围内的人的社会行为、类的行为、共同存在性、社会交往和联合，因而是外部的、外化的类的行为。”（12）（mega②ⅳ-2, s. 454. 单行本，第173页）交换之所以是“外部的、外化的类的行为”，是由私有制造成的。如果消灭私有制这一前提，交换所反映的恰恰是交往的实质，即“人的社会行为、类的行为、共同存在性、社会交往和联合”。在《穆勒评注》的最后，通过“假定我们作为人进行生产”对未来社会的生产进行了展望，这一展望所包括的那四点内容就是在消灭私有制的前提下人的真正的生产和交往状态（单行本，第184页）。

以上，我们几乎是按照《穆勒评注》的展开顺序讨论了交往异化的三层含义。通过这一讨论我们发现，如果说《第一手稿》的核心概念是异化劳动，那么《穆勒评注》的核心概念无疑就是交往异化。劳动异化与交往异化虽然都是异化，但两者在内容是不同的。劳动异化是指劳动者的自我异化，它所遵循的是主客逻辑、孤立人的逻辑，而交往异化则是指至少两个私有者之间的异化，尽管它也涉及劳动者与自己的劳动产品和劳动活动等的异化内容，但都是以交换关系为前提的。在这个意义上，过去那种不分青红皂白地将《巴黎手稿》的异化理论都归结为异化劳动的做法是不正确的，异化劳动不仅不是异化理论的全部，而且在后面我们将看到，由于它本身所固有的缺陷，在理论的成熟度上还要低于交往异化。这也算是我们对第一节开头所提出的那一问题“异化劳动是不是异化理论的全部”的回答。

此外，在上一节的结尾，我们提到了在异化劳动片断几乎没有对异化劳动的第四个规定“人同人相异化”做出说明的问题。通过上面对交往异化的讨论，我们可以大胆推测，“人同人相异化”就是指市民社会中市民之间的交往异化，是在《穆勒评注》中完成对第四个异化规定的解释的。尽管本人在《穆勒评注》中对此没有明确的指认，但是交往异化的内容完全胜任对《第一手稿》第四个异化规定的解释任务。交往异化理论不但解决了在《第一手稿》中的理论困境，而且为他后来科学地解释社会概念奠定了基础。

2. 社会关系的视角

《穆勒评注》是从货币开始讨论的，而货币作为交往的中介与异化劳动不同，它不是一个孤立的私有者的单独行为，而是复数私有者的共同事业，它所反映的是复杂的社会关系。接下来所讨论的其它核心范畴，譬如银行和信贷、交往（交换）、分工、营利劳动等也都具有这一特点，都是以两个以上的私有者的社会关系为前提的。与研究对象上的这一变化相对应，《穆勒评注》的研究视角也从《第一手稿》的自我异化转向了交往异化或者相互异化，而相互异化的实质是社会关系的异化。因此，我们可以说在《穆勒评注》中开始采用了一个“社会关系视角”。这一视角的出现绝对是思想发展史上的一件大事，它给的理论构架带来了巨大的变化：一方面它使摆脱了抽象的主客体式人本主义逻辑，破除了只从劳动来说明人的本质的局限性，开始从社会关系的角度揭示人的本质；另一方面，它使开始从社会关系的角度理解社会和历史，并建构了属于自己的社会概念，正像我们在“《经济学批判》序言”中所看到的那样，从社会关系（生产关系）来解释人类历史是唯物史观的前提。

首先，是对人的本质的理解发生了变化。在《第一手稿》中，的对象是孤立人的劳动异化，因此他主要是从人与自然的关系或者雇佣工人和资本家的关系角度对人的本质下定义的，譬如著名的“自由的活动”、“自由自觉的活动”、“自由的生命表现”等等，其核心在于如何摆脱自然必然性和资本主义生产关系对人的限制。而到了《穆勒评注》，由于此时的工作在于解剖市民社会，因此他更偏重从人与人之间社会关系的角度来定义人的本质，这反映在他提出的两个有关人的本质的崭新命题之中：（1）“人的本质是人的真正的共同存在性”；（2）“总体的存在”（totales wesen）。

（1）“人的本质是人的真正的共同存在性（gemeinwesen）”（mega②ⅳ-2, s. 452. 单行本，170页）。这一命题的关键在于对gemeinwesen一词的解释，中译本将它译为“社会联系”，但根据日本学者望月清司的考察，gemeinwesen一词主要包括三种含义：①“共同存在的性质”，它相当于《巴黎手稿》中的“类本质”；②“具有共同存在性的形态和组织”，譬如“共同体”（gemeinschaft）和“社会”（gesellschaft）；③“特定的共同体”，譬如村落共同体、罗马共同体等等。[3]（pp. 121-122）从在《巴黎手稿》对该词的使用来看，主要是在前两种意义上来使用gemeinwesen一词的。具体到这里的“共同存在性”，我认为它是对“具有共同存在性的形态和组织”即共同体和社会的性质的概括。那么，何谓共同体？何谓社会呢？共同体一般是指个体没有，其内部还没有产生交往异化的组织，譬如没有私有制的原始共同体等；而社会一般则是指异化了的共同体，其特征正好与共同体相反，在于个人以及有中介的交往，譬如我们眼前的市民社会。因此，“共同存在性”就是对共同体和社会本质的概括，指人的相互依赖、共同活动的本性。在这个意义上，中译本将gemeinwesen译成“社会联系”似有不妥，因为gemeinwesen不单纯是指“社会”的联系，它还指“共同体”的共同本质。

（2）“总体的存在”。这是一个常被人提及的命题，关于这一命题，是这样阐述的：“双方对对方的对象物的需要，使每一个私有者都意识到，他同物除了有私有权关系以外，还有另一种本质的关系，即他并不是他自认的那种特殊的存在物，而是一个总体的存在（totales wesen）。”（mega②ⅳ-2, s. 454. 单行本，第173页）理解这一命题的关键是特殊与普遍（总体）的辩证关系。人之所以是一个“总体的存在”，首先是因为他是一个特殊的、不能自足的、有缺陷的存在，正因为他“缺”，所以他才需要“全”，他才除了对自然物的所有关系以外，“还有另一种本质的关系”，即依赖他人补充的社会关系。在这个意义上，说人是一个“总体的存在”毋宁说人是一种靠彼此的交往才能生存的特殊的、有缺陷的存在。

“总体的存在”命题背后是黑格尔的市民社会理论。我们虽然拿不出绝对的文献学证据，但是，“他并不是他自认的那种特殊的存在物，而是一个总体的存在”这句话很自然地让人联想起黑格尔《法哲学原理》里的“需要的体系”。在“需要的体系”中，私人是一个利己的排他的存在，他所遵循的是一个以自己为目的的特殊性原理，但是，如果他不同别人，就不能达到全部目的，在这个意义上，私人还必须“成为一种为他人的存在”，在为自己生产和享受的同时，还必须为他人的享受而生产，因此私人还是一种普遍性存在，遵循着普遍性原理（13）。所谓私人就是这两种原理的统一。的“总体的存在”基本上是在黑格尔“特殊和普遍的不可分性”的意义上讲的。如果剥掉市民社会中人的异化的外衣，“总体性存在”就是指，人是的个体同时又是拥有共同性的社会存在。

其次，是提出了属于自己的社会概念。在《第一手稿》的异化劳动片段，的理论关心主要集中在异化劳动上，其逻辑起点是孤立的劳动者，“社会”是不需要登场的。而到《穆勒评注》，由于将研究重心已经转移到交往异化，在逻辑上必须要设定一个由复数主体组成的市民社会。《穆勒评注》中的市民社会认识主要来源于黑格尔和斯密。关于黑格尔对的影响，我们从上面对人的本质的规定中就可见一斑，他几乎跟黑格尔一样把市民社会理解为“需要的体系”。至于斯密，在《穆勒评注》中不仅直接引用了亚当·斯密的“社会是一个商业社会”的著名论断，而且与斯密一样，把市民社会理解为一个分工和交换的体系。在《第三手稿》的“分工”片断的开头，写道：“在国民经济学家看来，社会是市民社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人只为别人而存在，别人也只为他而存在”。这一理解几乎就是黑格尔和斯密的混合体。关于《穆勒评注》中的市民社会认识，我曾在前面提到的“《德意志》中的市民社会概念（上）”一文中做过专门的讨论，就不再一一赘述了。这里只想指出一点，此时的市民社会认识同《德法年鉴》时期相比已经有了长足的进步，此时他已经能够客观地看待市民社会对人类历史的意义。

理解这一点是至关重要的，因为市民社会是社会概念的原型。我们知道，的“社会”概念是突然地出现在《第三手稿》的“私有财产和主义”的片段中的，在那里开始大段大段地讨论“社会”。我们试举一例：

“社会的活动和社会的享受决不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受这种形式中，虽然共同的活动和共同的享受，即直接在同别人的现实的社会联系（wirklicher gesellschaft）中表现出来和得到确证的那种活动和享受，在社会性的上述直接表现以这种活动的内容的本质为根据并且符合其本性的地方都会出现。”（mega②ⅰ-2, s. 391. 《恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第301页）

从这段话来看，并没有对社会的内涵做出具体规定，而只是从功能性角度将社会设定为人类的理想形态，其实《第三手稿》中有关社会概念的讨论大多都是如此。为什么不对这一至关重要的概念下一个定义呢？一个可能的猜测是在《第三手稿》之前已经做过规定，这里只不过是将其省略了而已。当我们遵循这一思路来重新审视上面这段引文时，我们会发现：“社会的活动和社会的享受”的说法其实在《穆勒评注》中也曾出现过，只不过当时是在货币和交换的语境中被阐发的；它们“决不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受这种形式中”，这不正是意识到《穆勒评注》中市民社会内容的结果吗？因为在市民社会中，“社会的活动和社会的享受”是要经由中介（货币等私有财产）才能实现的，而非直接的共同活动和共同享受。由此看来，市民社会是社会的异化形态。《第三手稿》中的社会概念是以《穆勒评注》市民社会概念的基本构架为前提的，是在扬弃市民社会的基础上建立起来的。认识到这一点十分重要，因为只有这样，我们才能说的社会概念不等于费尔巴哈的“类”，也不等于赫斯的“共同体”，尽管他们两人也曾在人本主义角度大谈类、共同体、社会等概念，甚至也将这些东西设定为人类的理想。如果说以前的社会认识还残存着黑格尔左派，特别是费尔巴哈与赫斯的痕迹的话，那么经过《穆勒评注》中市民社会概念的洗礼，此时的他已经接近获得那个属于自己的社会概念。

社会概念的提出是思想发展史上的一个里程碑。如果说在《第一手稿》中的主题是异化劳动，作为对异化劳动的批判，需要把人的本质理解为“自由自觉的活动”；那么，《穆勒评注》的主题则就是市民社会（交往异化的体系），同样，作为对市民社会的批判，需要把人的本质理解为“真正的共同存在性”、“总体的存在”；而在《第三手稿》中，所面临的课题是要扬弃异化劳动和市民社会，去掉“异化”和“市民”这两个的形容词，实现对劳动和社会的综合，这时人的本质将必然是“自由自觉的活动”和“社会存在”的统一。的思维进程颇似黑格尔“正反合”的三段论。如果用一个图来表示的话，这一进程可以表示如下：《第一手稿》（劳动——“自由自觉的活动”）→《穆勒评注》（市民社会——“总体的存在”）→《第三手稿》（劳动与社会的结合——“自由自觉的活动”与“社会存在”）（14）。当完成这一进程时，他已经无限地接近了《关于费尔巴哈的提纲》中的“实践”（第一条）和“社会关系的总和”（第六条）的思想，也无限地接近了《德意志》中的“生产”和“市民社会”的历史观。如果说《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志》是唯物史观诞生地的话，能接近这些概念表明离创立唯物史观已经不远了，或者毋宁说已经跨出了这不寻常的一步。

总之，《穆勒评注》是思想发展史中的一次重大飞跃，其实质不仅在于从人本主义异化劳动逻辑的脱退，开始用交往异化来说明社会历史的真实结构；而且在于的基本视角开始从孤立人转向了社会关系。正是在这一意义上，我们才说《穆勒评注》中的交往异化理论是思想的一个转折点。

三、《穆勒评注》与赫斯

细心的读者可能已经发现，在前面的讨论中我实际上已经在表明和论证这样一个基本观点：交往异化在思想水平上要高于劳动异化，《穆勒评注》在理论上比《第一手稿》成熟。但这并不是一个被我国学界广泛认同的结论，毋宁说正好相反，恐怕还属于“异端”，因为在我国学界占主导地位的观点是《第一手稿》在理论上比《穆勒评注》成熟，异化劳动高于交往异化。当然，从本文开头所介绍的《巴黎手稿》的文献学考证成果来看，这种观点显然是站不住脚的。但在这里，我不想仅仅从文献学事实出发来直接否定这种观点，而是像在前面两节所做的那样，从理论逻辑和思想发展的角度再对《穆勒评注》的理论水平以及与此相关的对赫斯的评价问题作些补充论证，不求去驳倒和取代主流见解，只求自己的观点也能够被学界所接受、认同。

1. 《第一手稿》与《穆勒评注》孰高孰低？

在回答这一问题之前，我想先提及一个主义经济学史上的基本事实，这就是在成熟时期的著作《资本论》中，作为科学叙述逻辑起点的并不是资本对雇佣劳动的关系，或者干脆说资本，而是商品。是从对商品关系的出发，推出货币、价值以及商品拜物教和货币拜物教，然后才进入劳动过程和剩余价值的生产过程，对资本进行的。换句话说，的存在着一个从市民社会到资本主义社会这样一个顺序。将这一事实与《巴黎手稿》相对照，我们会发现，在《资本论》中并没有按照《巴黎手稿》中的写作顺序，即《第一手稿》的异化劳动（资本和雇佣劳动的关系）→《穆勒评注》的交往异化（商品和货币）来写的；而恰恰相反，是按照交往异化（商品和货币）→异化劳动（资本和雇佣劳动的关系）的顺序来写的。如果说《资本论》的写作循序是一种科学逻辑顺序，那么何时认识到商品和货币的基础意义则是判定他思想成熟的一个重要指标。而《穆勒评注》尽管在经济学的成熟度上还无法与《资本论》相媲美，但其所表述的基本上属于商品、货币、分工和交换等内容，实际上相当于《资本论》的“商品章”。

与此问题相关，如果以人本主义色彩的减少作为思想成熟标志的话，那么《穆勒评注》显然要比《第一手稿》的人本主义色彩更少。对这一判断，我们可以从多种角度做出论证，因篇幅所限，这里我只想将异化劳动片段和《穆勒评注》中的两段话作一个简单的对比，让读者来亲自感受一下两者的区别。在异化劳动片段，在定义异化劳动的第一个规定时曾写下这样一段论述：

“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分人工人回到野蛮的劳动，并使人变成了机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆”。（mega②ⅰ-2, s. 366. 《全集》第二版，第3卷，第269-70页）

这完全是一种对异化劳动的人道主义批判。这段文字所描绘的雇佣工人的非人状态足以使读者在生理上产生愤怒的情感。而《穆勒评注》则显然要比异化劳动缺少这种色彩，以前面引用过的一段话为例：“不论是生产本身内部的人的活动的交换，还是人的产品的相互交换，都相当于类的活动和类的享受——它们的现实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受。因为人的本质是人的真正的共同存在，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的共同本质、社会本质”。在阅读这段话时，读者除了佩服的深刻而又独到以外，恐怕很难像阅读“异化劳动”片断时那样，同的人道主义关怀产生共鸣，在生理上产生愤怒的情感。当然，我在这里所罗列的是两个极端的事例，由于劳动异化和交往异化都是异化，自然都包含着人道主义要素，二者的人道主义只是程度上的差别。实际上更需要注意的是二者在对象和研究方法上的差别，异化劳动研究的是雇佣工人受剥削的状态，其研究方法主要是对费尔巴哈人本主义宗教异化逻辑的应用；而《穆勒评注》研究的是复数的私有者在市民社会中的状态，虽然它也包括了对交往关系异化的批判和揭露，但更主要的是对市民社会冷静的科学，其基本方法已经很接近《经济学批判大纲》（1857年-1858年经济学手稿）“货币章”和《资本论》“商品章”。

也许是画蛇添足，这里还想指出，并非是对资本主义非人状态的批判越猛烈、越激进就说明的思想越成熟，“论犹太人问题”、“《黑格尔法哲学批判》导言”以及《第一手稿》，这些早期文献对资本主义的批判不可谓不激进、不猛烈，但是光靠无产阶级的阶级义愤和愤世嫉俗的理想主义并不能建立科学的逻辑，科学的逻辑还必须建立在用国民经济学的知识冷静地解剖市民社会的基础之上。这也就是为什么说从孤立人的异化劳动转向对交往异化社会关系的是一种理论进步，或者借用广松的说法“从异化论转向物象化论”是一种理论飞跃的原因。

但是，现在我国流行的却是《穆勒评注》在前《第一手稿》在后的解读方式。我不知道这一解读方式是不是受到了旧《恩格斯全集》第42卷的排列顺序，即《穆勒评注》在前《手稿》在后的影响，或者是受到了前苏联早期专家卢森贝《十九世纪四十年代恩格斯经济学说发展概论》一书的影响，因为该书是按照《经济学笔记》→《手稿》的顺序来解读《巴黎手稿》的（15）。当然，这些只是猜测，对于我们研究这种解读方式的原因，不具有实际的意义。具有实际意义的，恐怕是与支持这一解读方式的一个背景，即学界夸大了赫斯对的影响不无关系。尽管提出这一说法也许会让人颇感突兀和意外，但我以为客观地评价与赫斯的关系绝对是一个解决问题的关键。

因为，大多数主张《穆勒评注》在前《第一手稿》在后的论者都把的《巴黎手稿》尤其是《穆勒评注》看做是受赫斯《论货币的本质》影响的作品，而《论货币的本质》又与《德法年鉴》上的两篇论文基本上处于同一个水平，因此如果把《穆勒评注》降低到赫斯的《论货币的本质》的水平就等于把《穆勒评注》定位于《德法年鉴》也即《手稿》之前的作品，这样一来，主张《第一手稿》比《穆勒评注》成熟，异化劳动高于交往异化也就顺理成章了。但问题是《论货币的本质》和《穆勒评注》真的是同一水平的作品吗？

2. 赫斯与孰高孰低？

我们知道，赫斯和到十九世纪四十年代中期为止一直是志同道合的战友。在早期的研究史上关于赫斯和的关系一直存在着争议，这一争议主要包括两个部分：第一，究竟是谁首先将费尔巴哈的宗教异化论应用到经济领域？或者说，赫斯的《论货币的本质》（ber das geldwesen）与的“论犹太人问题”究竟是谁先影响了谁？在1843至1844年之间，赫斯曾在《来自瑞士的二十一印张》中发表了三篇匿名文章（《和主义》、《行动的哲学》和《唯一和完全的自由》）并为《德法年鉴》撰写了《论货币的本质》。其中《论货币的本质》与《德法年鉴》中的“论犹太人问题”不仅在内容上颇为相似，而且在时间上也几乎是同时完成。赫斯在《论货币的本质》中提出正像人把自己的类本质外化给上帝一样，生产者将自己的类本质外化于不属于自己的货币之中，货币是市民社会中真正的神。在“论犹太人问题”中也提出了“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质”[4]（p194）的命题，展开了与赫斯类似的货币异化论。从时间上看，“论犹太人问题”最迟完成于1843年12月，而《论货币的本质》原本也是要在《德法年鉴》上刊登的，可能是因为交稿太迟，结果没能赶上1845年2月出版的《德法年鉴》。麦克莱伦曾认为是在“论犹太人问题”中“抄录”[5]（pp. 163-164）了赫斯的《论货币的本质》，但从时间上来说，他的说法是不成立的，因为在写作《论犹太人问题》前不可能看到赫斯《论货币的本质》的手稿。我国学者侯才教授曾认为，两篇论文之所以惊人地相似，可能是因为“和赫斯在写作他们的文章前，曾广泛地就有关题目进行过讨论和交换过意见”（16）。我基本上赞成侯才教授的意见，两者至少可以说是同时完成的，两部作品很难说谁主导了谁。

第二，《论货币的本质》对后来的《巴黎手稿》是不是产生了影响？对此，大部分主义哲学史家，譬如科尔纽和广松涉都给出了肯定的回答，其中广松甚至认为在从《手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志》思想发展的过程中，受到了来自赫斯的“压倒性影响”（17）。侯才教授也对此基本上持肯定态度，但是同时又指出，“这种启示和影响也不能过高地被估价。……和赫斯比较，或者将有的问题的论述推进了，或者在有的问题上纠正了赫斯的片面性，或者在有的问题上引出了与赫斯完全不同的结论。”[6]（p177）。我赞成侯才教授的意见，不应该过高地评价《论货币的本质》，应该看到《巴黎手稿》与《论货币的本质》的根本区别。赫斯的《论货币的本质》与的《穆勒评注》的区别有很多，从本文的问题意识出发，我认为赫斯与的最根本的区别在于对市民社会的认识上。

赫斯对市民社会的认识有一个决定性的缺陷，这就是他完全从费尔巴哈的人本主义出发，把市民社会看作是一个原子式的、利己主义的非人世界，从而完全在否定意义上来理解市民社会。这一缺陷决定他虽然早于对资本主义进行批判，但是却不能像那样，最终摆脱黑格尔左派固有的抽象的人本主义和愤世嫉俗的理想主义的囹圄，把对市民社会和资本主义社会的批判变成科学。关于赫斯对市民社会彻底否定的态度，下面这段引文是绝好的说明。

“小贩世界是实际的假象和谎言的世界。——在绝对的假象下面是绝对的贫困；在最活跃的交往假象下面，是把每一个人同他的全体同胞死一般地隔绝；在保证每个人事有不可侵犯的财产的假象下面，实际上是剥夺了他们的全部财产；在最普遍的自由的假象下面是最普遍的奴隶制”[7]（p201）

“小贩世界”，这无疑是一个歧视性用语，从赫斯以此来称呼市民社会就足见他对市民社会的鄙夷态度。在他看来，市民社会中的人是失去了社会联系的孤立的人，是“实践着利己主义”的个人，由这些个人所组成的世界是“非人的世界”、“普遍的奴隶制”、“社会动物的世界”，在那里存在的是“人对人是狼”和“一切人反对一切人的战争”。因此，眼前的“小贩世界”甚至连古代和中世纪都不如，因为“不仅古代，甚至连中世纪也还是合乎人性的”。与赫斯一样，当时的恩格斯在《国民经济学大纲》中也表达了同样的市民社会认识。日本学者山之内曾对此有过一个精彩的概括：“在对市民社会的认识上，赫斯和恩格斯的共同缺陷在于，他们都把市民社会仅仅理解为由孤立的利己的个人组成的肮脏的世界。在这一原子论的世界里，人把他人仅仅当作满足自己欲望和目的的手段。他们把商业看做是欺诈，把货币看做是社会的非人性的象征，市民社会在现实中是一种伦理上颓废的非人世界，因此需要以人性为基础，建构一个道德性的世界，这就是和主义。”[8]（p260）

那么，又如何呢？前面说过，的“论犹太人问题”和赫斯的《论货币的本质》处于同一个水平上。之所以这样说，其中一个理由就是他们当时对市民社会的认识相似。在“论犹太人问题”中，也是把市民社会描绘成一个利己主义的、利欲熏心的、尔虞我诈的、犹太商人的世界，是“扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”[4]（p196），并由此来推出消灭私有制和实现人的解放的结论的。在这个意义上，的“论犹太人问题”、赫斯的《论货币的本质》和恩格斯的《国民经济学批判大纲》虽各有千秋，但基本上处于同一个水平，他们都有一个共同的缺陷，即对市民社会还缺少客观的和辩证的认识，没能认识到市民社会在历史发展中的积极意义。

之所以对市民社会缺少客观的、辩证的认识，跟当时他们还没有真正理解、吸收斯密和黑格尔的市民社会理论有关。我们知道，自从卢卡奇发表其大作《青年黑格尔》（18） 以来，黑格尔与斯密的关系以及与黑格尔的关系一直成为早期研究的一个焦点问题。黑格尔在何种程度上吸收了斯密的市民社会理论与在何种程度上理解黑格尔的市民社会概念有着密切的关系。特别是对黑格尔市民社会概念看法的改变是我们判定市民社会认识水平的关键。作为一个事实，黑格尔在法兰克福和耶拿时期曾认真地研究过斯图亚特的《经济学原理》和斯密的《国富论》，并将其研究成果纳入到自己的哲学体系当中。而斯密对市民社会的一个根本认识，就是将其理解为一个在分工和交换基础上的“商业社会”（commercial society）或“市民社会”（civil society）。黑格尔在《法哲学原理》中有关“市民社会”的论述明显受到了斯密的影响。他是从两个角度来把握市民社会的：一个是所谓的特殊性原理贯彻的世界，即“人对人是狼”的“原子论的体系”；另一个是普遍性原理贯彻的世界，人们通过交往而实现相互补充，形成普遍依赖的“需要的体系”。如果说特殊性原理是“正题”，普遍性原理是“反题”，而两者的统一就是“合题”。这一合题是黑格尔市民社会概念的原型。

在《德法年鉴》阶段，对黑格尔市民社会的认识基本上还停留在特殊性原理，即“人对人是狼”的“原子论的体系”的水平上，而没有注意到普遍性原理。但是，到了1844年夏天，通过对斯密、萨伊、斯卡尔培克、李嘉图、穆勒等人的国民经济学研究，批判地吸收了他们有关分工与交换的理论，重新发现了普遍性原理的意义，特别是在《穆勒评注》和《第三手稿》的“分工”片断中，开始突破了黑格尔左派的局限，对市民社会给予了一定的正面评价，或者说开始采取“合题”即否定之否定的态度，在这个意义上，我们可以说是通过斯密来重新认识到黑格尔市民社会概念的。事实上，能够认识到市民社会概念的两重性（“合题”）是青年与赫斯和恩格斯的根本区别。在1844年，当别人都在把黑格尔贬得一无是处，纷纷成为费尔巴哈的拥护者时，却悄悄地回到黑格尔，在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中对费尔巴哈给予了高度评价的同时，也毫不犹豫地接受了黑格尔的辩证法。

总之，《巴黎手稿》中的与赫斯同时也是与《德法年鉴》时期的的根本区别在于对市民社会“合题”式的辩证理解。通过这一辩证理解，不仅看到市民社会转化为资产阶级社会的否定性，同时又从市民社会中看到了历史发展的必然规律。赫斯虽然早于或者几乎与同时讨论了实践、活动、私人所有、货币、交往、共同本质、社会等概念，但是由于他没有认真地吸收黑格尔和国民经济学的成果，几乎从头至尾一直处在费尔巴哈人本主义的笼罩之下。其中，在《论货币的本质》的结尾，他提出要回归“爱情中联合”就是一个佐证。而在《穆勒评注》中讨论上述概念时，则已经不再是简单地将费尔巴哈的异化论应用到经济领域，而是运用黑格尔的方法和国民经济学的概念，重构了一个属于自己的交往异化理论和市民社会概念。总之，与赫斯是貌似而神不似，《穆勒评注》显然已经超越了《论货币的本质》。

结论：交往异化理论的意义

最后，我想再强调一下交往异化理论的意义来作为本文的总结。

（1）交往异化理论为解读《巴黎手稿》提供了一个新视角。交往异化是以往《手稿》研究所忽略的一个重要视角。它不仅与异化劳动视角不同，而且还要高于异化劳动视角。它不但解决了在《第一手稿》中的理论困境，而且将的理论视野提高到一个前所未有的水平。运用这一新视角将极大地深化和丰富我们对《巴黎手稿》的研究。

（2）交往异化理论为社会概念的形成奠定了基础。在《巴黎手稿》中，为什么在异化劳动之后，又去构建了交往异化理论？其根本原因在于光靠异化劳动无法解释复杂的社会关系。正是通过对交往异化理论的建构，才进入到了对市民社会的深层，从而为他获得“社会”概念以及创立唯物史观奠定了基础。

（3）交往异化理论是思想的转折点。广松曾提出过一个著名命题：“从异化论到物象化论”是思想发展中的一个飞跃，并认为这一飞跃发生在《德意志》。但是，由于物象化论本质上是对人与人社会关系颠倒状况的说明，而交往异化所表达的恰恰是这一内容。因此，我们可以认为物象化论已经出现在《穆勒评注》当中。在这个意义上，如果说“从异化论到物象化论”这一命题本身没有问题的话，那么所谓的“飞跃”（广松）或者说“断裂”（阿尔都塞）应该发生在《巴黎手稿》的写作过程当中，具体说来就是在《穆勒评注》当中。

注释：

①karl marx, aus james mill: léments d' économie politique, in: karl marx/rriedrich engels exzerpte und notizen 1843 bis januar 1845, text, mega iv-2, dietz verlag berlin, 1981. （以下简称mega②ⅳ-2）我国通常将其称之为《穆勒笔记》，但是相对于其他《经济学笔记》而言，在《穆勒笔记》中所做的工作已经远远超过了摘录的范围，其中已经包含了对自己思想的系统阐发，因此我将模仿日本的通行叫法，称其为《穆勒评注》。关于《穆勒评注》的引用，我主要依据《1844年经济学哲学手稿》的单行本（出版社，2000年），但在引用时，对其中的很多译文都作了修改。另外，以后在引用时将直接以“mega②ⅳ-2、单行本”的方式在正文中标出。

②karl marx, konomisch-philosophische manuskripte, in: mega②ⅰ-2, dietz verlag berlin, 1982. ：《1844年经济学哲学手稿》。关于《手稿》的引用我将采用《恩格斯全集》第二版第3卷（出版社，20xx年）的译文，但对有些译了改动。以后在引用时采取“mega②ⅰ-2、《全集》第二版，第3卷”的方式在正文中直接标出。

③在我国，除了张一兵教授等少数学者之外，很少有人在这一高度上关注和系统研究《穆勒评注》。尽管我跟张教授在《巴黎手稿》写作顺序的判断上并不一致，但是张教授的《回到》无疑是我国研究《穆勒评注》的重要文献，该书为本篇论文的写作提供了非常重要的启发和动力。

④《主义与现实》，20xx年，第1期。

⑤参照广松涉：《物象化论的构图》，第一章第三节“异化论的扬弃与物象化论”，岩波书店，1983年。广松对早期异化论的研究成果还反映在他的其他著作，即《主义的成立过程》（1968年，至诚堂）、《主义的世界》（1969年，劲草书房）、《青年论》（平凡社、1971年）、《唯物史观的原像》（三一书房，新书版，1971年）之中。

⑥本人在《手稿》中对第一个异化规定的叫法并不统一，分别有劳动者同自己的劳动产品、人同自然界、人同物象相异化等三种叫法。按照日本学者望月清司的，这三种叫法是有差别的。参照望月清司：《历史理论的研究》，第一章，岩波书店，1973年。

⑦唐正东教授也认为在《第一手稿》的最后“实际上是写不下去了”（《斯密到——经济哲学方法的历史性诠释》，南京大学出版社，20xx年，第279页）。不过，他做出这一判断的理由与本文的理由并不相同，他认为是当时没有阅读李嘉图等人的经济学著作所致。

⑧单行本将gattungsgenuβ译成了“类精神”，这显然是延续了mega②（1932年）将genuβ判读为geist的错误，但mega②ⅳ-2（1981年）对此已经做了更正，可是不知为什么出版社的单行本（2000年）却没有根据mega②进行校正。另外，单行本将gemeinwesen译为“社会联系”，但德文原义为共同体、共同存在（本质）、共同存在性，从后面的论述中可以看到，我以为还是将其译为共同存在性或共同本质为好。

⑨张盾教授最近撰文讨论了黑格尔《精神现象学》的承认理论与《穆勒评注》中的交往异化理论之间的关系，很富有启发性。读者请参照张盾：“实践哲学视野中的‘承认’问题”（《主义与现实》，20xx年第1期）和《现代哲学》本期刊登的论文：“交往的异化：《姆勒评注》中的‘承认’问题”。

⑩《主义与现实》，20xx年第4期。

（11）单行本将exclusiver besitzer翻译为“特殊的占有者”，这一翻译没有显示出私人所有的排他的本性；另外单行本将persnlichkeit译为个性，我以为还是译为“人格性”为好。

（12）此处译文有改动。原译文“交换或物物交换是社会行为、类的行为、共同存在性、社会交往和人在私人所有范围内的联合”似有误，意思也不通。因为“交换或物物交换”不可能是“社会行为、类的行为、共同存在性、社会交往”，它们只能是私有制前提下被异化了的“社会行为、类的行为、共同存在性、社会交往”。

（13）参照黑格尔：《法哲学原理》，第182-199节，范杨、张启泰译，商务印书馆，1979年。

（14）从整个《巴黎手稿》来看。的确经历了“异化劳动→市民社会→劳动和社会”这一思考过程。这一方面表明，是逐渐地接近唯物史观的；另一方面也表明，拉宾、罗扬和日本学者有关《巴黎手稿》写作顺序的文献学推测，即“《第一手稿》→《穆勒评注》→《第二手稿》和《第三手稿》”是可行的。

（15）卢森贝：《十九世纪四十年代恩格斯经济学说发展概论》，方刚、杨慧廉、郭从周译，生活·读书·新知三联书店出版，1958年。

（16）侯才：《青年黑格尔派与早期思想的发展》，中国社会科学出版社，1994年，第152页、157页。另外该书第三章和第四章“与赫斯的（上）（下）”详细讨论了赫斯与费尔巴哈、赫斯与的关系，是我国研究赫斯与关系的重要文献。

（17）广松涉：《主义的成立过程》（1968年，至诚堂），《广松涉著作集》（岩波书店）版，第299页。广松在早期的这本名著中，曾专门撰文强调赫斯对早期思想形成的意义，甚至用赫斯来解读的《手稿》，把《手稿》降低到赫斯的《论货币的本质》和《行动的哲学》的水平上。其实这也不难理解，因为广松是从“从异化论到物象化论”的飞跃这一问题意识出发的，如果让在《手稿》中就超越赫斯和本人的《德法年鉴》，对于将“飞跃”设定在《形态》的广松来说是不利的，这也就决定了广松必须将《手稿》纳入赫斯的影响之下。但是，广松到了晚年曾对自己早期的观点进行反省，认为当时对赫斯的评价过高了（《主义的成立过程》，“选书版的后记”，《广松涉著作集》（岩波书店）版，第588页）。

（18）georg lukács, der junge hegel, europa verlag, 1948，卢卡奇的《青年黑格尔》是一部鸿篇巨著，由于篇幅过大，日译本是将其分为上、下两卷（《卢卡奇著作集》第10-11卷，生松敬三、元浜清海译，白水社，1969年）出版的，而目前中国还没有一个完整的中译本，王玖兴先生曾出版过一个节译本 （商务印书馆，1963年），但译文还不足原书的七分之一。

【参考文献】

[1][日]广松涉著. 主义和自我异化论[a]. 主义的成立过程[m]. 选书版，至诚堂，1968.

[2]恩格斯选集[m]. 第二卷. ：出版社，1985.

[3][日]望月清司著. 历史理论的研究[m]. 岩波书店，1973.

[4]著. 论犹太人问题[a]. 恩格斯全集第3卷[m]. 第二版. ：出版社，20xx.

[5][英]戴·麦克莱伦著. 青年黑格尔派与[m]. 商务印书馆，1982.

[6]侯才著. 青年黑格尔派与早期思想的发展[m]. 中国社会科学出版社，1994.

[7][德]赫斯. 论货币的本质[m]. ：出版社，1982.

[8][日]山之内靖著. 受苦者的目光[m]. 青土社，20xx.

第四篇 平等的诸原则_西方哲学论文

本文并不是关于平等的。它是关于均等主义（egalitarian）和平等的原则的。我并不讨论或质疑人们在何种意义上是或应该是平等的。我也不打算探求任何这样的主张，即人们在这或那方面是或应该是平等的。然而，我将试图解释，在什么意义上道德可以说是均等主义的，并且掀开均等主义的预设。

我们的出发点是在西方均等主义传统的文化遗产中的生活（existence）。某些道德的和的理论被认为是均等主义的。我将表示人们应该区分开修辞性的与严格的均等主义理论，后者为某类原则的特殊作用所标识，在其框架内我把这类原则称为平等原则。这点将逐渐明朗化，即平等原则成为了许多非均等主义理论的一个部分，在所有这些理论中它们构成了一个均等主义的成分。只有当平等原则统辖一个理论的时候，这个理论才是严格的均等主义理论。

1.问题

我们假定有一种能够分辨哪个理论是均等主义理论的前的——自然的——能力。这就是我们能够认识到某种理论属于某种历史传统的能力。借助在这些理论中占优势的特殊类型的原则，我们目的在于解释它们的均等主义特征。换言之，我们将借助这些理论所蕴含的某些重要原则的均等主义特征来解释其均等主义特征。第一个任务是找出哪些原则可以被有用地视为平等原则。我使用这种有条件的表达，因为在某种意义上，只根据原则的一般性的话，绝大多数原则都可以视为平等原则。我们正在寻找这样的原则，第一，它们以所有其它原则都不具有的某种方式与平等相关；第二，它们能够解释均等主义理论中的均等主义特征。wwW.meiword.COm

我们刻画成是或不是均等主义的理论都是道德理论——是仅仅忽略了赋予责任（即赞扬与责备）的学说之外的完备道德理论。如果这些理论蕴含了关于一个人应该做什么（仅仅基于道德考虑）的所有问题的回答，以及对这些回答的完备辩护，那么它们是完备的理论。自然地，实际上为哲学家所讨论的绝大部分理论只是框架性理论，即只对某些这样的问题提供答案，并且对其它可接受的答案施加约束。道德理论是得到了辩护的原则组。原则通常被描述为规定了适用条件和规范性后果的规范性陈述。其它情况相同，当适用条件得到满足时，就会得到规范性后果（如，某人应该以某种方式行动或具有某种权利）。原则只具有显然（prima facie）的力量。

由于不同的陈述能够规定出在外延上等价的条件，因此最好把原则看成，为了适用于相同规范后果而设计出的、在外延上等价的条件来确认的各类陈述。[1]类中的每个陈述都陈述或描述这个原则，但不是所有的陈述都很明晰（perspicacious）。如果陈述所确定的适用条件也是其规范性后果的根据，或者指示了这个根据的性质，那么它是一个明晰的陈述。规范性后果的根据是能够辩护那个后果的理由。陈述的适用条件很少能够确认完全的根据。假定以平等尊重来对待某类生物的理由是，他们能够拥有其本身的形象（如他们所是和如他们想要成为的那种形像），并且能够（在某种程度上）安排与控制自己生活的进程。那么这是其规范性后果的根据。但是原则很少以这种——它的明晰的——形式来陈述。相反，它一般被表述为“所有人有资格（entitled）得到平等的尊重”。相对于上面的陈述，这较不明晰，但是它比“所有的无毛两足生物有资格得到平等的尊重”更为明晰。相对于上一个陈述而言，它更好地标示了根据的性质。当参考原则和它们的形式时，我们应该记住其完全明晰的陈述，尽管这个例子——因为简洁的理由——将仅仅是相对明晰的。

道德理论包括两个（重叠且相互关联的）部分：德性学说决定一个人必须如何行动，以及如何过道德上有德的生活，福利（wll-being or welfare）学说决定为了他人的福利应该如何对待他们，以及谁有责任来这样对待他们。德性学说关注行为者的善，福利学说则关注一个人的善作为他人行动的对象。我与其他讨论平等的作者一样接受，平等的原则是福利原则。福利原则本身有两类：总和原则（管辖利益与资源的生产与保存）和分配原则（决定了它们在相关者之间的恰当分配）。我将假定分配学说统辖总和原则。根据利益与资源的生产与保存而言的目的，是对于实现理想分配而言必要的那些目的。[2]理想分配的原则（即利益的最好或最优的分配）是分配学说的根基。其余的原则是安排责任和设计策略来实现理想分配的原则。我再次采纳共同的假设：理论的均等主义成分是在它的分配原则之内。

一个人有资格得到g，（1）其它情况相同，如果他有g比没有g更好，（2）如果对于这点的理由至少部分地是拥有它对他是有益的，和（3）如果有一个人被要求为他提供g（这样对某些人来说，为他提供g至少不只是份外之事）。第二个条件表明资格原则是分配原则。或者它们是理想分配的原则，即基于这个根据，它们的满足将使得其主体（subjects）总体上更好，并且这是能够得到辩护的目的本身；或者它们是工具意义上得到辩护的分配原则，即基于这样的根据，给予其主体以其规定的利益使得他们更好（无论这个原则的满足是否使得其主体总体上更好），这是作为促进某个更进一步的目标的手段而得到辩护。作为理想分配原则的一个部分的资格原则是应得原则。考虑这个原则：按照智力分配。许多人基于工具性根据敦促接受它：给予某个人更多利益至少在某个方面会促进他的福利。即使更聪明的人并不比不聪明者得的更多，他们还是可能在总体上过得更好（更为和睦、谦逊并且乐于交际（socially happy）等）。但无论如何他们并不应得更好——因为他们是更聪明而过得更好，这本身并不是善。然而它可以作为促进某个其它目标的手段而得到辩护。其他人可能将此看作应得原则。为了简化讨论，我将假定平等原则是资格原则，尽管一个人认为均等主义原则包括其它类型的分配原则，我的结论也不会受到影响。

资格原则分成两类：积极的和消极的。积极原则的一般形式是：

（1）所有fs有资格得到g。

消极原则的一般形式是：

（2）是或不是f与一个人得到g的资格不相关。

这些原则出现在所有理论中，既在均等主义的，也在非均等主义的理论中。什么类型的资格原则是平等原则呢？考虑下面的：

（3.1）所有那些是同等的（equal）f的有资格得到相等的（equal）g。

（3.2）所有那些是同等的f有相等的资格得到g。

对消极原则也可轻易地产生相对应的公式。在（3.1）和（3.2）中提到的平等有什么意义？比较下列陈述：

（1a）人类有资格得到教育。

（3.1a）那些平等(equal)的人有资格得到相同的(equal)教育。

（3.2a）那些平等的人都有相同的资格得到教育。

（1b）聪明的人有资格得到大学席位。

（3.1b）同等聪明的人有资格得到同等的（可比较的）大学席位。

（3.2b）同等聪明的人有同等的资格得到（可比较的）大学席位。

在对根据的规定中插入“同等”，无论在后果的陈述中是否有类似的插入语相伴随，表明根据允许有程度之分，个人具有这种性质的程度是决定他有资格得到何种程度利益（即一个人要求得到利益的强度（3.2a，3.2b），或者一个人有资格得到的利益的数量或质量（3.1a, 3.2b））的根据。

（3.1）和（3.2）是以较性术语表达的一般形式的原则，这里一个人占有作为根据的那种性质的程度，决定一个人的资格或其内容的强度。当排除（3.1）和（3.2）来狭窄地解释（1）的时候，它是以分类术语来表达一般形式的原则，这里，性质（占有它就是根据）不能以不同的程度占有，或者是一个人在什么程度上占有这种性质对于资格并不重要。无疑，均等主义与非均等主义者都希望认同两类原则。

下面形式的陈述稍有不同：

（4.1）所有fs有资格得到相等的g。

（4.2）所有fs都有相等的资格得到g。

这些通常相当于积极与消极原则的组合：f是得到g的资格的根据，没有什么可以压倒它。例如，“每个人都有相等的资格得到教育”意味着，只有人这个性质才与得到教育的要求相关。

在多种语境下“平等”和它的同源物（cognates）对这个表达的意义做出不同的贡献。下面的第4和5节将考察某些进一步的情形。但是对于绝大多数而言，这些贡献对于揭示我们正在寻求的平等原则的特有性质无所助益。这并不真正地令人吃惊。所有原则都是一般理由的（组）陈述。一般而论，对满足其适用条件的人，它们都同等地适用。一般性蕴含着适用于一个组的平等。将“平等的”加于一个原则的条件或后果的陈述，并不必然地使得它转变成一个与平等更为相关的原则。

2.作为普遍资格的平等

上述的论证并没有确立很多的东西。它肯定没有证明：传统上视为均等主义的原则需要一种与我们平等观念相关的性质，并且这种性质不为其它的原则所占有。我已经论证的是，如果有这样的一种性质，只研究在原则的表述中“平等”和类似术语的使用也无法确认它。实际上，许多被共同认为是均等主义的原则，如对于所有人的免费医疗与教育，通常根本不使用这种表达来陈述。

有些哲学家表示，均等主义原则是普遍资格的原则和为它们所蕴含的原则。根据它们的一般性，所有原则同等地适用于各阶层的人。然而，根据同样的道理，它们区分了那些满足其适用条件的人与没有满足的人。普遍原则并不如此。这些原则适用于所有人，因此就它们规定的规范性后果而言，确立了所有人的平等。没有任何人被排除在外。如果原则是普遍的话，那么谁必须是它的主体呢？一个建议是“全部”应该包括每个东西，原则的内容应该被允许来决定它是否在某些情形中被空洞地满足。“全部有资格让其利益得到尊重”将空洞地适用于石头，因为它们没有任何利益。然而，这个想法也许允许了太多的原则被算作均等主义原则。例如，根据它，“全部有资格让其财产得到尊重”就是一个均等主义原则。

另外一个建议是，如果原则适用于所有道德主体，那么它是普遍的。“道德主体”并不等同于“道德行为者（agents）。要成为要求行动的原则（德性学说）的主体，那么他必须是道德行为者。甚至不是道德行为者的生物也可以成为福利学说的主体，因此是资格原则的主体。谁是道德主体呢？我认为没有任何的方法来确认他们。他们仅仅是道德原则的主体。因此，普遍化检验意味着，如果资格原则适用于所有道德主体，即不存在任何有效的道德原则，其主体不是这个资格原则的主体，那么它是平等的原则。

这个比较必须针对所有有效的道德原则。这并不是说，如果a接受一个原则，并且不存在任何a接受的原则的主体不是那个原则的主体，那么一个原则相对于个人a而言是均等主义的。一个原则要么是，要么不是均等主义原则。情况不可能是，只要a认为一个原则是均等主义的，它就是均等主义的，而b碰巧相信它不是的，那么就b而言，它就不是的。

一个原则除非适用于所有正常人，否则它不会被认为是均等主义的。我们可以认为普遍原则至少包含这个群体是得到了一致同意的。它们也可能适用于其它群体，也许是所有人或所有活着的生物。假定所有人和动物都是道德主体，这会给平等原则的普遍化观念带来困难。均等主义并不必然限于人类。可以很容易得到承认，表述应该给予所有活的生物以平等尊重的原则是均等主义原则。但是限于人类的原则，如“所有人有资格得到平等的机遇”也是如此。有时候，这样的原则是从真正的普遍化原则推衍出来的，但是假定在特殊的情形下不是这样呢？然而，让我们为了另一点而搁置这一点。甚至根据这个检验，“每个人有资格得到他的财产”也是均等主义的。这样我们必须强化它，规定为了成为普遍的原则，其适用条件应该使它并非空洞地适用于每个道德主体（至少是在他的生活的某个时期，和如果他想它适用于他的话）。并不是每个人都有财产，或者想要时他就能够获得它。这个定义是用来保证为此所限制的原则是真正地普遍的，即每个道德行为者事实上在它们之下核准得到利益，并且除非经过他同意，否则不得被排除在外。

即使这样，也不是所有的普遍原则可以视为均等主义的，因为尽管它们保证了所有人能够得到利益，但它们并不保证所有人得到相同的利益：按智力、力量或美丽来分配都是普遍原则，只要它们让每个人有得到一些东西的资格，无论多么少。很清楚，普遍性本身并不是使得一个原则成为均等主义原则的充分条件。也并不是所有的普遍性应得原则（即理想的分配原则）是均等主义的：某些人认为功绩性原则是应得原则。普遍化观念（即，应得的最终原则都是普遍的）具有很大的吸引力。它的吸引力在我看来是膺造的，并且是衍生于它与道德人道主义的混淆。如果一个道德理论的福利学说至少关注所有人类的福利，那么它是人道主义的理论。[3]人道主义是与这样的观点相一致的，这种观点认为一些人应该比其他人具有更多的机遇或资源，因为他们对之具有更大的需要，或者是他们能够更好地得益于它们（一个应得的功绩性观念）。

许多不同的道德理论是人道主义的，但只有一些是均等主义的。而某些盛行的所谓均等主义原则仅仅相当于认可人道主义。所有人有资格得到平等关切、尊重或照顾，或得到平等对待与平等保护等的陈述，对它们的共同解释仅仅意味着：每个人应该得到计算，利益不应该基于排除一些人的福利的根据来分配。很明显，许多非均等主义立场与人道主义不相容。一些种族或性别的观点就是建基于这种最终的应得原则，它以种族、性别为根据而赋予某群人以资格而否认其他群体的这种资格。在这个意义上，人道主义排除了某些非均等主义立场，但是在我们看来，它与许多其它非均等主义原则是相容的。考虑边沁的功利主义，它肯定是人道主义的。它适用于所有道德行为者，在考虑快乐与避免痛苦的内在价值时，仅仅取决于它们的强度与持久度，而不管是谁的快乐或痛苦，在这个意义上它规定了对于所有人的平等尊重。这个理论的非均等主义结果是众所周知的。一个情境是一些人拥有许多快乐而其他人只有很少的快乐，而另一个情境是所有人有相同的快乐，在一个功利主义者看来，只要两个情境中的快乐总和是相同的，它们就是一样好的。我们是否应该救助一个已经具有超出平均利益（以功利主义术语来看）的人，或者救助一个过得很差的人，这通常是没有差异的。因为为了让一个残疾者产生某种数量的快乐需要比正常人投入更多，故我们经常应该将资源用来帮助有正常能力的人，并且从残疾者那里拿走资源。

3.冲突中的平等分配原则

假定均等主义理论是包含了平等原则在其中占据统辖地位的人道主义理论，我们面临的基本问题是：什么类型的原则是均等主义的？也许（5.1）代表了此类原则的典型形式。

（5.1）如果有n个fs，每一个有资格得到所有g的1/n。

将（5.1）与（1）“所有f有资格得到g”相比，两个问题自动出现了：(a)（5.1）是一个独特类型的原则吗？（b）这种形式的原则应得均等主义原则的头衔吗？尽管（1）决定了每个fs有资格得到g的份额，但它缺乏任何分配的方面，并不决定其份额的相对或绝对的规模，它不可能如此要求。回想（1）（如同（5.1））代表了一类原则的明晰形式。它不仅仅是fs有资格得到g的情形，而且他们拥有这个资格是因为他们是fs。作为一个f是这个资格的根据。这个资格的根据决定了它的性质。它决定了什么算作对这个资格的满足或尊重，即它决定了这个资格是一个为了什么的资格。由于所有的fs都是基于相同的根据具有得到g的资格，因此他们有相同的资格。所以，如果他们的资格是完全满足的或尊重的，事实上每个人都将得到相同数量的g。这个论证假定了成为f并不是一个程度的问题（一个人不可能是或多或少的f），或者如果个人可以是或多或少的f，那么一个人是f的程度也并不影响他对g的资格。如我们在上面第1节中所看到的，（3.1）和（3.2）类型的原则适用于其它情形时，程度就有分配意义。

自然地，由于每个原则仅仅具有显然的（prima-facie）力量，因为某些其它原则的作用，综合考虑，fs对g的资格并不是平等的，这是能够发生的。但这对于类型（5.1）的原则如同（1）类型的原则同样为真。

这个情境在稀缺性情形中得到转变，这里完全满足所有得到辩护的要求是不可能的。这种情境的出现引起了理由的冲突，对于解决它们来说，（5.1）类型的原则比（1）类型的原则能够提供更为确定的指导。想象有2个fs和4单位的g，每个f有资格得到3单位（如果他有3单位，他的要求将得到完全的满足）。每个f能够拥有一个g而不用否认他人有资格得到的任何东西。但是他们为另外两单位而竞争。每个人都有得到两单位的要求权（claim），但是没人比他人有更好的要求权。就（1）而言，把两单位给予一个人或者一人得一单位是同样好的方法来分配这两个单位。（5.1）要求给予每个人一单位。像（1）一样，（5.1）也是资格原则，但它也是冲突原则。让我分离（5.1）中的两个成分，表述一个仅仅是冲突解的原则：

（5.2）在稀缺中，每个有同等资格的人有资格得到相等的份额。

最小的单位是有意义的一个单位。它不需要符合任何自然可分的极限。（通常它将是一只鞋子，而不是半只鞋子）。当一单位是由两个人要求且其中一个有更好的要求时，（如，他从寒冷中受苦更多），那么资格原则在解决冲突时将支持他——有更多的理由把利益给予他。按照资格原则本身，他有更好的理由。因此资格原则本身作为了解决冲突的原则。事实上它们足够解决绝大部分的冲突。有时候它们导致认为两个要求是同等有力的，在那个情形下它们将不会指示要偏好于平等分配而不是任何其它分配。我们说，在这些情形中这个原则所依据的理由已经穷尽了其自身。只要它与存在几种同等好的分配相关，那么为了给予更确定的指导就要援引（5.2）类型的原则。

在确立了（5.2）变体原则是一种不同于其它资格原则的类型后，我们必须转而考察，它们是否能够被视为均等主义原则。由于这种原则规定的资格范围取决于符合它们条件的实际人数，故它不同于普通的（1）类型资格原则。（1）类型的原则并不受到类似的影响。如果全部有资格得到一间房子，那么不管实际上在那个原则下核准得到房子的人的数目是多少，每个人有资格得到一间房子并且他有资格得到一间房子。合格者的数目自然地要影响到一个人的要求得到实现的机遇，但是它并不影响要求本身。这个差别解释了，为什么（5.2）在一种并不适用于类型1原则的意义上是平等的形式原则——无论它们是否是是普遍的。在（1）类型原则之下，每个人的资格于其他人的资格。因为资格的理由适用于他，所以他具有资格。其他人可能有也可能没有相同的资格。如果他们有，那是因为在他们的情形中也有理由（相同的理由）来给予他们以g。当在一个原则之下有几个人合格时，原则产生资格的平等完全是偶然的和意外的。即使一个人是那个原则之下唯一合格的，他的资格还是不变的。

另一方面，（5.2）类型的原则是设计用来获得平等的。它们每一个主体的资格都按照那些合格者的总数目来调整，从而确保每个人得到平等份额的利益。这个特征可以用并不赋予资格的原则来表示。[4]当它们赋予资格时，一个人能够说平等并不仅仅是它们的结果而且也是它们的目的——就它们所关注的利益而言，它们是被设计来在其主体之间获得平等的。

4.非歧视性原则

我们确认了一类均等主义原则。这种原则可以称为冲突中的平等分配原则，但是它应该被理解为，仅仅在狭窄意义上使用这个术语来指（5.2）类型的原则。因为在这些原则的适用领域确保平等正是它们的目的，所以它们可以被看成是均等主义的。其（部分）理由在于，就它们每一个主体对其配置份额的资格而言，给予他那个份额将使得在他的资格上，他对于其他人是平等的。平等是这种原则所基于的（一部分）根据。

在平等分配原则的情形中，资格范围取决于有资格者的数目表明平等是它们的根据。（正如他们规定在合格者中间平等分配的事实。一个原则可以规定在合格者之间以不同的比例分配。）这个事实是冲突的均等主义原则的典型情况。在原则的根据是平等的意义上，均等主义原则并不一定是冲突原则，对于它们的性质还有其它的标示。一类重要的均等主义原则是非歧视性原则，但是这里我再次狭窄地使用这个术语来仅仅指类型（6）的原则：

（6）如果有某些fs具有g，那么所有未具有g的fs有资格得到g。[5]

非歧视性原则，不像平等分配原则，并不对合格者的数目表示敏感。相反，就相关的利益而言，它们对在相关群体成员间存在的不平等敏感。普通的资格原则对其利益的现存分配是漠不关心的。如果所有人有资格得到食物、住所和教育等，那么不管他们是否有食物、教育等，或者很少、足够，或者是否一些人比另一些人多，他们的资格是相同的。如果资格是基于需要的，那么每个人仅仅有资格满足其需要。除非利益的实际分配影响到了对需要的性质或内容（它可以这样），否则它与资格是不相关的。实际的分配决定了谁的要求得到了满足和谁的没有。因此它们仅仅决定了没有满足的要求的影响范围和它们的强度（尽管这点——如我们上面所见——在稀缺中是重要的）。

非歧视性原则对于现存分配的敏感性是它们作为均等主义原则特征的关键指示器。成为一个f本身并不使一个人可合格来得到g。正是实际存在的分配不平等产生了这个资格。这个资格是设计用来消除特殊类型的现存歧视。此种原则反映了这个观点，一些fs拥有g而另一些fs则没有，这是不正当或不正义的。这种不平等必须以两种方法之一纠正。或者是剥夺掉那些有g的fs的g，或者是对于所有其它的fs都给予g。只要一些fs具有了利益g，而另一些fs没有得到它，这个原则就适用，从而其余的fs有资格得到g。如果他们的要求得到了满足，不平等就被消除了。

然而，（6）类型的原则本身并不给予那些碰巧得到这个利益的fs一个得到它的资格。仅仅偶然地具有一个利益极少被认为是对它有资格(title)的充分根据。保守原则（在“保存原则”的意义上）甚至通常取决于将引起伤害的剥夺或者一个再分配变坏的可能性。不是对那些缺乏这种利益的人给予利益，一个人通过否认那些已经有了利益的人的利益可以同样（就关注原则（6）本身）获得它，由此防止了在这个原则下出现资格。因此，这种非歧视性原则通常导致浪费。如果没有足够的利益可以分配，那么无论它是什么，我们必须浪费它，而不是给予或者允许某些人占有它们。原则本身没有要求浪费，这是真的，但是通常唯一能够避免违反它们的方法就是产生或允许浪费。不用说在此我们是关注非歧视原则本身。可能顾虑其它禁止浪费的原则，它们可以与非歧视性原则相平衡。无论如何，只可能是其它的原则的效果能够来解释，我们偏好给予那些缺乏利益的人以利益，而不是否定已经具有利益的人的利益。这个偏好不能以非歧视性原则本身为基础得到解释。

5.修辞性的均等主义

一些如（5.2）和（6）的资格原则是设计用来促进一般而论的平等的。我偶尔称这类原则为“严格均等主义的”。由它们所统辖的理论是严格的均等主义理论。本文的主要主张是，西方均等主义传统中的核心思想是严格均等主义的，即为类似于（5.2）或（6）类型的原则所统辖。我不知道有任何的方法可以证明这个主张。在下一节将表明几个重要的均等主义原则都纳入了非歧视性原则。然而不能否认它也能基于其它的根据来援引平等。这也并不令人惊奇：所有的资格原则产生了一个作为偶然副产品的（在某个方面）平等，因为在它们之下所有具有相等合格性的人具有相等的资格。不仅如此，一些原则自然地使用与均等主义没有任何关系的“平等”以及相关的术语来加以表达。如上面所遇到的（3）类型的原则，像“相等能力者有资格得到相等的酬劳”，和其它允许资格的程度之分的原则。

援引“平等”但不依赖严格的均等主义原则的论证与主张是修辞性的。这并不意味着一种贬抑性的意义。平等的这种援引不一定有任何错误的地方。这仅仅是它们不是设计用来促进平等的要求，相反是促进在一些有效的原则之下的合格者的那种原因。他们有时候援引平等是为了便利于阐释（如基于（3）类型的原则的要求），通常从我们的文化中“平等”的好名声有所获。上述的平等尊重与关切的原则等，通常仅仅相当于人道主义的主张（在我们的文化中，这种或那种形式的人道主义极少被人拒绝）。这样一种原则可以不援引平等而同样轻易地表达。它们不是设计用来增强平等，而是鼓励对所有得到计算的人类福利的承认。然而给定当前平等的时尚，它们通常以均等主义术语表达。如果这使得它们更有吸引力，则更好。我们所付的代价是智识上的混淆，由于它们的“均等主义”表述明晰性更少，即相对于这个相同原则的“非均等主义”表述而言，更少揭示它们的真正根据：“人是得到尊重的唯一根据”，比“所有人有资格得到平等尊重”是更为明显的表达。

在多种语境下，平等的修辞性援引在语言上是恰当的。一个长辈把药给予健康的孩子而不是有病的孩子，或者欺骗一个孩子而不欺骗另一个孩子，这是不平等地对待他们。同样，一个人对某个人信守诺言但是对另一个人则不信守诺言，也是不平等地对待他们。但是在下面所有这些情形中，当长辈只有一个孩子，当孩子有病的时候，他欺骗他或不给他以药，或者当一个人总是对所有人不守信用的时候，这个错误是相同的。在这种和许多其它语境下，如果他行为错误或对待一些人很坏，而对其他人则行为恰当，控告他不平等对待是允许的。然而，控告他的不平等对待并没有确认错误的性质：它可以是任何错误，它肯定不是产生或使不平等存在的错误。如我的例子所表明的，相同的错误也可以在不涉及不平等的情境中存在。

在这些和许多其它语境下，平等被用来语境地起作用而不是规范地起作用。它指示了情境的特征，其中犯下的错误与它成为错误的那个理由没有任何关系，与它所是的那类错误不相关。这不是说平等的这种援引没有任何论证性的作用。它们有时候用为诉诸情感的论证：看来你承认在一种情形中这种理由的力量，可你为什么否认它在其它情形中的力量呢？有时候它们也表明可以做些事情来改善情况。这里我心中并不如此控告如事物所是的那种不平等中的不平等对待：相对于一个社会中全是穷人来说，在一个只有一部分人遭受贫穷的社会来说，贫穷并不更坏。在两者中它都是相同程度地和由于相同理由而是坏的或者是可遗憾的。只能用来反对两个社会之中一个的不平等指控在这里是修辞性地使用：错误在于贫穷和它伴随的痛苦与恶化，而不是不平等。但是不平等的事实指示出，在不均等的社会中可能有资源可以用来矫正这种情境。

我希望这些评论——它们并不打算穷尽“平等”的用法——证实了我的主张，我是在“修辞”的字面意义上来使用，而不是侮蔑地来使用。重要的意义在于在所有这些情形中，过错并不在于不平等，采取的行动不是设计用来获得平等而是某些其它善。

6.严格的均等主义

前面一节阐明了“平等”的一些修辞性用法，即那些尽管表面如此，但有待纠正的错误并不是不平等，对于行动的根据或理由并不在于平等的最大化。关键不要将这些评论的要点与另一些对均等主义发出的批评的要点相混淆：因为所有平等都是在这或那方面，所以它是空洞的，唯一的问题是，人们应该在什么方面平等，无论如何在一方面的任等都将意味着在其它方面的不平等。[6]这里已经预设了所有这一切。上一节的意义不是在于我们都在这或那个方面促进平等，相反只要我们依赖的不是上面解释的那种意义上的严格均等主义原则，我们根本就不把促进平等作为目标，它仅仅是副产品。

本节的目的是表明，西方文化的均等主义传统核心是，那种基于严格均等主义的原则占据统辖性地位。我将集中于非歧视性原则。[7]我的目的是表明，类型（6）的原则，和其它在相同意义上是均等主义的原则（都可以视为（6）的变体原则），在均等主义理论的主要思潮中是无处不在的。我自始至终认为，只有人道主义理论是均等主义的。

首先考虑下述原则：

（a）全部有资格得到平等的福利。

这句话的正常主张最好解释为对于两个原则组合的暗暗的认同：

（1c）全部有资格得到能够具有的最大福利。

（6a）如果某些人比他人更好，那些较差的人有资格得到额外的必要利益来使他们达到那些过得更好的人所享有的那个福利水平。

这两个原则的组合运作是：（a），支持获得尽可能多的福利加以分配；（b），当新的利益产生时它们应该配置给较差者（他们具有为（1c）和（6a）所支持的更强要求，而较好者只为（1c）所支持；（c），当新的利益不可能产生时，原则能够通过向较差者转移利益而得到满足。当它们相冲突时，如果总是认为（6a）压倒（1c），那么原则也要求：（d），当不能产生足够的利益或转移时，应该从较好者那里拿掉一些利益来浪费以防止（6a）发生作用，和（e），不应该从事产生新的利益，应该偏好分配一种较低水平的福利，如果这对于防止创造和保持福利的不平等是必要的话。

不用说，（a）的不同支持者对它的组成原则安排了不同的权重，通常为了某些人、许多人或所有人的较高水平的福利而允许一些不平等。许多均等主义原则遵从相同的模式：它们是这些原则的组合：普通的资格原则（（1）类型），管辖这个资格原则的应用以及完全或只是相对地支配这个资格原则的非歧视性原则。因此：

（b）全部有资格得到平等的机遇

通常被理解为这样的组合

（1d）全部有资格得到能够具有的所有机遇；和

（6b）如果一些人比他人拥有更多的机遇，那么那些具有较少的人有资格得到额外的机遇来使他们达到那些具有更多机遇的人的那个水平。

有些人可能会质问我，说基于“全部有资格得到最大福利（或机遇）”来对（a）和（b）的解释是总和原则，而不是分配原则，它并不是（a）或（b）的部分，而是与它们相分离。这是一个错误。“所有人有资格得到最大化的福利”等，无足轻重地蕴含着应该产生尽可能多的利益，这是真的。这点，可以恰当地命名为不受限制的增长原则，是一个总和原则，但除非一个人假定一些分配原则，如“每个人应该得到尽可能多的利益，这是好的”，否则它是完全不合理的。并且（a）和（b）并不仅仅主张，如果想要机遇或其它的利益的话，它们应该被平等地拥有。它们也主张人们有资格得到它们。

不可能证明，非歧视性原则体现在所有核心的均等主义观点中。一个人能做的一切就是：当均等主义原则时，为共同的均等主义原则包括非歧视性原则的方法提供说明。这里是更进一步的例子：

（7）只有当不平等对所有fs有益（或者：只当它至少有益于最不利的f）时，把g不平等地分配给fs才能得到辩护。

（7）只是（6）变体的非歧视原则的一个弱版本。由（6）可以得出，如果某个人具有某种利益的，这个事实本身蕴含着其他人对这个利益有资格。因此它得出除非所有人能够得到它，否则没有任何人应该得到它。给一个人以利益是为所有人提供利益的手段，这只是一种满足非歧视性原则的办法。（7）是一个弱的非歧视性原则，因为它并不坚持给予那个为他人产生了利益的人的利益不应该比其他人的更多。

（c）只有当不平等有益于所有人时，任何利益分配中的不平等才能得到辩护。

这里是一个包含所有人的利益的（7）类型原则的一般化，它的发起者通常给予它以绝对的统辖力，这样它不能为任何其它的道德原则所压倒。为（c）所统辖的理论仅仅是弱均等主义的——它容许出现许多不平等——但它是严格地均等主义的。（c）的支持者通常解释它意味着：

（1c）全部有资格得到能够具有的最大福利。

（6a）如果某些人比他人更好，那些较差的其他人有资格得到额外的必要利益来使他们达到那些较好者的那个福利水平；

（d）当（1c）和（6a）相冲突时，只要所有人在某种程度上得益，那么（6a）是压倒性的（即不平等是允许的）。

换言之，（c）通常被解读为（a），加上一个解决在（a）的两个成分之间冲突的规则。

7.均等主义的预设

如果道德理论为非歧视性原则所统辖，那么它们是严格均等主义的。这个统辖意指这些原则在冲突的情境中永远不或相对极少被压倒。在一种意义上，这意味着均等主义原则在这种理论中是最重要的。在另外一种意义上，这些原则是次要的，因为它们仅仅调整主要的资格——对于机遇、幸福和福利等——原则的应用。均等主义观点可以在他们认同的均等主义原则的细节上不同，也可在基本的资格原则上不同。但并不是每个资格原则都可以形成均等主义理论的根基，因为不是每个资格原则都能被非歧视性原则所合理地调整，仅仅是非饱和原则能够。

一个饱和原则是要求在某一个特定的时刻能够及时地被完全满足的原则，这样无论如何它们不可能在更高程度上被满足。一个不可饱和的原则是这样的原则，在原则上它总是可以得到更多的满足。比较：

（e）全部有资格得到最大的快乐，

与

（f）全部有资格满足他们的需要。

可以理性地认为（f）是可饱和的，然而（e）不是，即在某个时刻，个人的所有需要得到完全满足是可能的，但他总是能够拥有更多的快乐。对于冲突的情境，可饱和的原则具有不同于不可饱和原则的意义。一个人离饱和点越远，一个人对于他有资格得到的东西的要求就越强。那些对g的需要满足得少的人具有更强的要求来得到下一个g。对于不可饱和的原则来说，没有类似的方式来评估理由的强度，因为没有一个饱和点，一个人离它的距离可以度量。在许多情形中，谈论度量它到一个零点的距离也是没有意义的；“一个根本没有快乐的生活”并不具有太大的意义。在这种情形中我们判断互竞理由的强度是通过比较性判断：那些具有较少的人具有较强的要求等。这恰恰是非歧视性原则告诉我们要做的，我们也通常也正是诉诸这种原则来调整不可饱和原则的应用。

认为非歧视性原则仅仅只有一种用途，即调整不可饱和的资格原则的运用，这是错误的。它们有极其多样的其它用途，特别是作为教育性机制。在小的和亲密的群体中，它们也有象征的和表达性的功能（如当一个人拒绝一个利益是因为他的朋友不能享有它）或者是具有象征价值的地位（如总统等）。它们可以具有其它合法的用途，但是无疑它们最重要的用处是作为均等主义理论中的均等主义成分。一个严格的均等主义者将以非歧视性原则为分配理论的唯一根本原则——而不是视它为调整的、不可饱和的原则的应用。但是这种单纯的均等主义立场具有太多的愚蠢后果而无法严肃对待：仅当和因为没有任何人受到伤害等，它们才认为一个人有资格不受到伤害。换句话说，它们不允许对于接受者的任何的善与恶。他们资格的唯一根据是关系性的。更为合理的均等主义理论由不可饱和的资格原则与调整它们的运用的严格的均等主义原则（它们本身是可饱和的）所组成。

严格的均等主义受限于不可饱和的原则，这不是偶然的，也不是单纯的逻辑技术的结果。严格均等主义的不可饱和原则的预设揭示了它对于个人的消费者观念的承诺（如我修辞性地称它）。对于个人的消费者观念的承诺正是严格均等主义理论的主要弱点。但这是一个大的论题，它是一个不仅仅影响到均等主义，而且影响到所有基于不可饱和的原则的道德理论，更为显著地是所有功利主义的变体。故在此我将不讨论这个问题。我将以试图表明为什么严格的均等主义预设了人的消费者观念来做结，即使这点我也将只是进行例证。

绝大多数盛行的均等主义原则属于四种类型中的一种：(a)全部有资格得到平等的尊重；(b)全部有资格得到平等的机遇；（c）全部有资格得到平等的福利；(d)按需分配。如我们所见，平等尊重的原则是人道主义的认可，一般而论它们是二阶的原则，即哪类原则的陈述是可接受的。它们本身并不是确定特定资格之根据的资格原则。人道主义意味着，因为所有人都得到计算并且各种资格是为了所关涉者的善，因此它们必须不把任何人排除在外。平等尊重的支持者在它们中间看到的不仅仅是这里所表示的，因为他们着手发展一种善的观点，并且视这种善的观念为尊重原则本身所蕴含。然而，将一个人的实质性的福利学说（当一个人过得好时）同有资格者应该包括所有人的原则分离开来，这是更好的。

平等机遇的原则比其它的原则遇到更大的定义问题，因为最终只有基因的同一性与环境的每个特征的同一性才能提供平等机遇。一旦已经提供所要求的那种澄清，这些原则在某些人的手上可以视为变成了需要原则（d）的扩展，在另一些人的手上变成了被弱化的福利原则（c），在绝大多数不关注确保平等机遇的冲突情境中让步。

“按需分配”[8]是一个可饱和的原则，一般而论无法成为完备福利学说的唯一原则：一旦人们的需要已经被保证之后，对于额外的资源可以怎么办呢？即使当不是所有需要都已经被满足了，但是那些不能用来满足这些需要的其它资源又怎么办呢？这些并不单纯是修辞性的问题，它们是所有富裕社会都面临的问题。即使都同意需要的满足应该优先于所有其它的原则，明显地一个人也还是需要其它的原则。当福利解释为可饱和的概念时，对“所有人得到平等福利”的学说也可说相同的话。例如，有种幸福的观念，据此一个幸福的人不可能再幸福了。尽管额外的快乐或满足不能使得一个幸福者更幸福，或者以致能够对他的福利做出贡献，但总是可能有越来越强的快乐或者具有更多的偏好得到满足，这是真的。但是也存在平等福利学说的不可饱和的解释，据此一个人得到更多的净快乐，他过得越好，他的福利就越大。这是更为共同的解释，它也是上面和下面所假定的解释。

平等的福利学说把资格基于消费的能力——仅仅是一个得到更多快乐的能力来为他对于具有更多快乐的资格做辩护。相同的话对需要原则并不为真。首先，需要的满足对于生存，以及作为一个人来行使功能的能力是必要的。其次，这个原则只是完备福利学说一个部分，它必然包括其它的不仅仅是基于消费需求的原则。作为融贯学说的一部分，需要原则本身从学说的其余部分，即从不是基于消费者需求的原则那里获得力量与辩护。平等福利学说，作为一个完备福利学说本身并不是由超越消费者需求的任何其它东西所辩护的。这恰恰是它不得不包括非歧视性原则的理由。作为不可饱和的和仅仅对以需求或消费者满足的强度为根据来确认消费者项目的原则，它必然导致由边沁的功利主义所例示的扭曲的人道主义。为了避免这点，它必须为严格的均等主义原则所支持。另一方面，需要原则作为可饱和的，并且不是基于消费者需求的，并不需要从严格均等主义原则得到任何机制性支持，仅仅只在修辞性意义上是均等主义的。

因此严格的均等主义不可避免地涉及到支持体现为人的消费者观念和类似它们的不可饱和的原则，它预设了当代社会的最常见的然而却非常可疑的三个信念：人道主义与除了以主观享受能力为基础的资格之外的任何资格不相容，并且欢迎如此认为的那种资格；宽容（或道德怀疑论）导致了福利的透明性原则，即受到较小的限制后，当且仅当一个人相信他过得好，他才过得好；一个人具有一个目标是对他来追求它的很好的理由，因此（因为人道主义原则）是别人帮助来追求它的理由。如果严格的均等主义理论受到这样的反驳，它们荒谬地关注的不是其均等主义成分，而是它们和许多其它类似于功利主义的道德理论共有的资格原则。[9]

[1] “原则”有其它的用法，但在此与我们并不相关。例如见我的“legal principles and the limits of law”, yale law journal, 1972, p.823 and p.838。

[2] 牺牲理想的分配，并且宽容更大的不平等是可以得到辩护的，如果这能够在某个总和目标上得到增强，但是仅仅当这将使得它能够使得在分配理想的其它方面更为一致，例如，更多的人将享有更多他们应该有的东西。也回顾“利益”是广义地使用的，包括机遇、对他人的关注、关切与尊重等，而不仅仅是“物质利益”。

[3] 我并没有假定所有人道主义理论的分配原则是资格原则，人道主义也不应该被理解为排除了基于特殊关系（如双亲等）的特殊职责（duty）。

[4] 例如，如果这种原则基于忌妒或边际效用递减得到辩护，并且如果这些原则并不被认为是确立资格。

[5] 能够存在其它类型的共享（6）的本质特征的非歧视性原则。例如，如果一些非fs有g，那么所有没有g的fs有资格得到它。

[6] 对于认为均等主义的本质是平等不需要辩护，只有不平等需要辩护的这个观点而言，这个事实是致命的。

[7] 当合理地应用（5.2）原则的时候（即分别地为了每个受益人单位），它在实践上产生的结果与当适当构造的（6）类型原则应用于此类情形时产生的结果相同的。（5.2）在实践目的上可以视为（6）的特殊情形。

[8] 几乎不需要指出，许多公开承认是需要原则的支持者并没有恰当地理解它，他们事实上是相信平等福利学说。

[9] 我非常感激r.m. dworkin, p.m.s.hacker, ch. mccrudden和d. parfit。他们对于这篇论文的早期手稿提出了许多有帮助的评论。

第五篇 莎士比亚与柏拉图哲学传统_西方哲学论文

莎士比亚在思想史上的位置——尽管令人难以置信，却似乎是个相对被所忽视探究的领域。莎学对这位伟大诗人的生活和艺术的其它方面怀着无尽的好奇，却奇怪地对这个问题漠不关心。这个问题分为两部分。我们首先须对莎士比亚的世界观作细致的；其次，我们必须探询他可能从何种早期的或同时代的思潮中获得它的。《爱丁堡大学杂志》（edinburgh university journal）【1】近期的一篇文章中，多弗•威尔逊（dover wilson）教授已经提出这些问题，眼下这篇文章就受到他的某些观点的启发。但必须大力强调的是下面的简要评论是打算作为更深层探讨的建议，而非对牵涉到的极端复杂的问题作任何意义上的解决。

多弗•威尔逊教授的文章已清楚地道出了一个事实：莎士比亚的宇宙论中占支配地位的是柏拉图式的而非亚里士多德式的。关于宇宙的和谐和它同人的肉体和精神上的状况的密切联系主题——一个或许可称之为莎士比亚关于人与宇宙的思想的拱顶石的主题——主要是从柏拉图的《蒂迈欧》那里来的。尽管这些柏拉图式的和谐并非不能大体上与亚里士多德式的设想相协调，然而在莎士比亚的诠释中的某些细节上的要点，却分明是柏拉图式的。在对莎士比亚哲学各部分中不可或缺的东西（desideratum）的详尽中，他的宇宙论中的受蒂迈欧影响的方面将被充分阐明。多弗•威尔逊教授已指出其中的一个方面，他注意到关于天体的本质，莎士比亚持柏拉图式而非亚里士多德式的观点。【2】

亚里士多德认为天空是由天上物质，某种与地球的四大元素，土、气、火和水完全不同的“精纯物质（quintessence）”或“第五基质(fifth essence)” 【指“以太”，一种比空气更精纯的气】构成的。WwW.meiword.cOM然而，在柏拉图看来，构成诸天体的元素与构成地球的元素是同一种东西，只是其中火元素居于支配地位。对于哈姆雷特来说，柏拉图式的观点似乎是不言而喻的真理，因为在他写给奥菲丽娅的诗体书信的开头，他喊出“怀疑群星是火”，【3】他把亚里士多德式的精纯物质归到未可确信的领域。

我们必须到欧洲延续的柏拉图主义传统中去寻找莎士比亚思想的先行者。让我们在心中简要地勾勒出其大略。

中世纪早期的思想是一种教化的柏拉图主义，起初，主要来自教父，特别是圣奥古斯丁，后来则是其它来源，其中最重要的是卡西底乌斯（chalcidius）的《蒂迈欧》拉丁文本。早期柏拉图主义可以说在伟大的沙特尔学派（school of chartres）那里达到顶峰，只是到了这时，随着对《蒂迈欧》的早期评注广为人知，才开始充分揭开它的思想宝藏。到了十二世纪，伯人保存和评注的亚里士多德进入这个中世纪的柏拉图式的教世界。起先被人们疑虑重重地看待，但最终亚里士多德还是被吸收进来，这要大大地归功于伟大的经院哲学家中的天才大阿尔伯特（albertus magnus）和圣托马斯•阿奎那。然而亚里士多德从来不具有完全的支配地位。【4】柏拉图主义传统仍保持着自身，【5】并且通过与教神秘主义的结合而得以壮大。圣奥古斯丁和伪狄奥尼修斯，那些新柏拉图主义教神秘主义者，在整个亚里士多德时代继续接受教世界深刻的方面，他们对阿奎那本身施加了一种缓和的影响。

此外很重要的一点是，从英国的，因而也就是从莎士比亚的观点出发，别忘了牛津从未像巴黎那样，完全被托马斯主义者的亚里士多德主义争取过去。在中世纪，牛津始终保持着对神学上的奥古斯丁主义的忠诚，而且她还保留并发展了沙尔特学派的柏拉图主义传统——伟大的逍遥学派在巴黎兴起后，它在法国某种程度上已被丢到阴暗处了。【6】当然，在这段时期，牛津的亚里士多德主义也像其它任何地方那样兴盛，但他却被特别顽强柏拉图主义的残余所缓和。

在文艺复兴时期，柏拉图又再度盛行。

现在我们开始意识到文艺复兴的柏拉图主义在多大的程度上要归功于中世纪柏拉图主义传统，是后者的赓续和延伸。同时，人文主义者对希腊的研究和发现，确实在扩充关于柏拉图及其后人的作品的有用的知识上扮演着十分重大的角色，然而文艺复兴时的柏拉图主义的伟大原动力，是从整个西方思想传统——哲学的和宗教的——根源那里注入的。

文艺复兴中的某个因素开始显出是一种早期中世纪柏拉图主义的“复兴”。库萨的尼古拉(nicholas of cusa)通常被敬为文艺复兴时期最早的“现代”哲学家之一，正是他所传授的地球运转的知识为哥白尼铺平了道路，人们发现他拥有许多中世纪的拉丁文柏拉图手稿，并且深受沙尔特的大师的影响。【7】文艺复兴的柏拉图主义者自身并非没有意识他们在这伟大传统中的位置；恰恰相反，他们自豪地声明这一点。马西里奥•斐齐诺（marsilio ficino），人文主义的柏拉图译者兼佛罗伦萨柏拉图学院院长，在一封致友人的信中，对柏拉图主义传统作了简要的叙述，并指出自己在其中所处的位置。他以伪狄奥尼修斯和圣奥古斯丁开始；提及波伊修斯（boethius），卡西底乌斯，马可洛比乌斯（macrobius）；然后过渡到中世纪思想家，诸如阿维塞卜洛（avicebron），根特的亨利(henry of bessarion)，邓斯•司各脱(duns scotus)；最后到了当代的贝萨利昂（bessarion），库萨的尼古拉和他本人。【8】如果斐齐诺的这些话受到更多的重视，则认为柏拉图主义传统的赓续中有不可挽回的中断的错误或许就可以避免了。

现在我们将从莎士比亚那里引用非亚里士多德的观念——即哈姆雷特的预设：怀疑星辰是由火构成的是荒谬的——并且搜集它在西方柏拉图主义历史上出现和再现的一些踪迹。

教会的教父中，除了圣巴西尔（st basil）这个不确定的例外，看来并没有采纳亚里士多德对地上和天上元素的区分。【9】他们中最科学、最有影响力的圣奥古斯丁，每次间接提到自然理论时，总是采纳柏拉图式而非逍遥学派的观点。所以我们发现圣奥古斯丁追随柏拉图，用火造就群星，就不足为奇了。【10】

可敬的比德（venerable bede）接受了教父的科学，在他看来天空具有一种“微妙的火的”本性。【11】

在九世纪，约翰•斯科图斯•爱留根纳（john scotus erigena）较比德更具权威，因为他知晓卡西底乌斯和伪狄奥尼修斯。在他看来，也是四种地上元素构成天空和诸天体。【12】

在圣安瑟伦（st anselm，1033-1109）眼里，太阳，群星和绝大多数行星都是些火球。【13】

沙尔特学派的大师在这个问题上一概是采取柏拉图式的观点。譬如，康切斯的威廉（william of conches）相信群星与地球的物质都是由同样的四种元素构成的，在这个合成物中主要是火和气。【14】康切斯的威廉是《蒂迈欧》一篇注疏的作者，这篇文章是沙尔特的学生的读本，直到约1255年才被亚里士多德丛书所取代。【15】

以圣托马斯•阿奎那为首的中世纪的亚里士多德主义者，就像亚里士多德那样，几乎一致地对天上的物质和四种地上元素作一些必要的区分。但他们没完没了地争论诸如天上物质的本性为何这样的问题，而且他们对待这个问题的态度有无数微妙的变化。【16】圣波纳文图拉对天上和地上的作出区分不若圣托马斯•阿奎那那样彻底；邓斯•司各脱甚至进一步缓和这种区分，在奥卡姆的威廉（william of ockham）那里这种区别几乎消失了（后两者是牛津的思想家）。不过，尽管有这些重要的变化，从广义上说，在中世纪的逍遥学派学说中，天上的精纯物质和地上的元素的差异确实取代了旧的柏拉图式观点。

接着便是库萨的尼古拉和被称为“文艺复兴的”哲学的开端。

库萨的尼古拉抹去天上和地上元素的一切区分。【17】在他看来，地球作为一个星体和太阳没有本质的不同，据他说，如果我们能够从远处观看地球，它也会像一颗星星或太阳那样发光。他于是设想整个宇宙乃是由同样的质料构成的，这对现代科学思想来说是个基本的概念。【18】

迪昂（duhem）指出，要找到库萨的尼古拉在这个学说上的前人，必须返回到逍遥学派物理学支配学校之前的时期。“库萨的尼古拉所依附的，是旧经院哲学的大师，而非逍遥学派经院哲学的博士。”【19】这个说法为晚近对尼古拉的资料研究所完全证实，这些研究表明其受惠于中世纪的柏拉图主义者。【20】正是对“蒂迈欧”物理学的回归，尤其是关于诸元素的本性和构成它们运动基础的原则，为哥白尼铺平了道路。

现在就很明显了，关于诸天体本质的观念，莎士比亚偏爱的是“蒂迈欧式”而非亚里士多德式的，这是一种古朴同时也是“现代的”观念。哈姆雷特说

怀疑群星是火

他以为圣奥古斯丁和圣安瑟伦所持的柏拉图式的观点（切勿忘记在中世纪的牛津，沙尔特传统对其具有的忠诚）较之亚里士多德所教导的群星由“精纯物质”构成，乃是更加不言而喻的真理。他继续说道

怀疑太阳在运动

他似乎以为理性的证据告诉我们，太阳穿越天空运行的说法比那种似是而非的地球绕太阳运动的说法（这行诗或许暗示他听过这种说法）更可信。（正如多弗•威尔逊教授所说的，“这第二行诗并不比第一行诗排除亚里士多德更绝对地排除哥白尼。”）【21】但哈姆雷特犹疑地探询天体的运动这一事实表明他可能留意到有柏拉图主义运行其中的哥白尼的路线。他的第三行诗，却“怀疑一切”：

怀疑真理不过是谎言。

这似乎是在询问依靠理性的探究达到终极真理的可能性。在这封给奥菲丽娅的奇怪情书的第四行也是最后一行，在这一切怀疑之后，我们终于获得一次肯定：

但从不怀疑我在爱。

哈姆雷特哲学的否定特征有助于而不是妨碍理解其与库萨的尼古拉那里显示的柏拉图传统的潜在联系。这位伟大的枢机主教最著名的作品名为《论有学识的无知》（1440）。在书中他提出既然确切的真理不可能为有限的智力所领会，那么最有智慧的人就是达到“有学识的无知”的人。【22】人们不可能达致事物的绝对真理；所有哲学家都在寻觅它，但事实上却没人能找到它。因此“我们对这无知愈具深刻的学识，我们就愈接近真理本身。”

把哈姆雷特的整个心灵状态界定为处于一种“有学识的无知”的状况下，或许并非不恰当。本文所引用的这四行诗是对他的思想中的否定的偏见的一种典型的阐释。被提出来的得自自然哲学的两个命题，或许都受到怀疑，而“真理”本身可能只是一个谎言。哈姆雷特无疑会赞同库萨的尼古拉的说法：人的智力永远不能把握确切的真理。

库萨的尼古拉的这种思考方式乃汲取自伪狄奥尼修斯的神秘主义，这种神秘主义教导以一种否定的方式达致神圣，以一种“否定的神学”来阐释上帝。这位教新柏拉图主义者的作品，大约成书于公元前五世纪后期，在教世界具有极大的威望，因为人们相信那是“阿雷奥帕古斯议事会成员狄奥尼修斯（dionysius the areopagite）”写的，圣保罗曾在雅典见过他，因此代表着使徒时代的精神。中世纪的神秘主义从这口井里汲取甚多，文艺复兴时期教柏拉图主义者尊伪狄奥尼修斯为他们哲学的基石之一，他成为教柏拉图教义的一位人物，人们将他与教会的圣人同等看待。斐齐诺称伪狄奥尼修斯为“第一位柏拉图主义者”，【23】在英国文艺复兴前改革时期，托马斯•莫尔爵士的朋友科雷特(dean colet)为他的作品撰写疏释。

哈姆雷特心灵中的暗昧的疑云看来可能代表着这种否定类型的神秘主义。这种氛围很可能通过英国本土前改革时期的神秘主义传统——人们可能会把匿名的《未知之云》（cloud of unknowing）（十四世纪）作为其典型——传达给莎士比亚。它教给我们心智（intelligence）和意志（will）的基本区别，意志引导我们达致爱情的确定性胜过了心智引导我们达致知识的确定性。信徒将参加一个关于心智的否定过程，但在他的“未知之云”中他将把意志置于“爱的盲目激越”。【24】在我看来，出现在哈姆雷特致奥菲丽娅的信中前三行的心智的“未知”或“有学识的无知”，以及在第四行中，使意志的引导变得盲目的那个牢固的思想，以及诸如此类的冥思传统的影响，并不完全是奇思异想。文艺复兴时期柏拉图的复兴在强调并发展伪狄奥尼修斯方面并不弱于蒂迈欧的哲学。既然我们发现后者确乎对莎士比亚产生了影响，那么很自然就会想寻求前者对他的影响。

这就那些有待莎士比亚专家予以细致关注的问题，并且有充分的理由相信通过这类研究，也许会发现莎士比亚的诗歌对于其同代人（他们感受环绕着他们的这些传统的氛围的方式，我们已难以重获）所具有的意义，与当代读者从中所看到的东西是相当不同的。

正如在自然哲学的情形下那样，在神秘主义的情形下，我们不仅必须寻求中世纪的思潮，还要寻求它在文艺复兴时期的赓续。

斐齐诺思想中关于“心智”和“意志（爱欲）”的区分（神秘主义的中世纪藉此沉思），在大量的争论中得到发展，而他拥有的在中世纪尚不为人知的柏拉图作品的知识更丰富了它的内容。比方说《会饮》里那段把爱欲描述成一切技艺的教师文字，【25】斐齐诺将其阐发为爱欲的直觉力量对心智的理性力量的优越性的说明。【26】这使人想起俾隆（berowne）在《爱的徒劳》中的著名讲话，揄扬爱是至高的教师。【27】毫无疑问，那整篇说辞应该与斐齐诺对《会饮》的评注放在一起比较；在这部关于一座学院的戏剧里【28】寻找文艺复兴时期的学院神秘主义是十分自然的事情。现在看来，《爱的徒劳》中的反知性（anti-intellectual）寓意（哈姆雷特致奥菲丽娅的情书中以缩影的方式重现）或许可能追溯到这类的神秘主义思潮。

把莎士比亚的柏拉图主义与佛罗伦萨学院的柏拉图主义作一比较（据我所知目前还没有人就此作出认真的尝试）的同时，我们会发现后者也许是以一些特殊的知识的形式，通过一般的途径对莎士比亚产生影响的。斐齐诺和他友人从重新发现的普罗提诺和其他人的作品中获得的成熟的新柏拉图主义学说，在莎士比亚的诗歌里找不到踪影。正如我们所知道的，莎士比亚并非希腊方面的专家，他的“柏拉图主义”可能主要是蒂迈欧式和神秘主义思想的发展，他几乎不把它们视为“柏拉图式”，而是“本土的（native）”和“自然的(natural)”，植根于英国人的精神里，它们在意大利的光辉影响下，将在复苏更新的壮丽光华中持续涌流出天堂般的和谐。

佛罗伦萨学院的影响到达莎士比亚的主要渠道，很可能是通过托马斯•莫尔爵士和他的友人（他们对比科•德拉•米兰多拉（pico della mirandola）和斐齐诺深有研究）领导的早期英国文艺复兴运动。假如他们的作品不受干扰而延续下来，希腊的新知与本土哲学和宗教传统的集成兴许会以较为完整的形式传到莎士比亚那里。但它没有不受干扰地延续下来，故而探询英国的柏拉图哲学传统与莎士比亚的联系的最后步骤，就得涉及到这个国家在莎士比亚本人生活的时代的哲学知识的状况。

在这里对意大利哲学家乔达诺•布鲁诺写于1583至1585年间（覆盖了莎士比亚从十九岁至二十二岁这段生活）的英语作品的研究，被证明是非常具有启发性的。布鲁诺代表柏拉图哲学传统的最后阶段。【29】他是库萨的尼古拉的徒，频繁地引用他的《有学识的无知》及哥白尼。在《圣灰节的晚餐》（cena de le ceneri）中他用《蒂迈欧》里的辩论来攻击亚里士多德的物理学，【30】这就形成了他尝试构造的“新哲学”的出发点。像其他早期哥白尼主义者，他求助于毕达哥拉斯和柏拉图的权威来支持自己的新理论。在他之前教导地球运动的人当中，他不仅提及前苏格拉底时期的毕达哥拉斯主义者，“神圣的库萨努斯”（divine cusanus）和哥白尼，也提到柏拉图本人，说他在《蒂迈欧》里教导说地球在运动，“尽管畏怯且含糊其词，因为对他而言，这是个信仰问题而非知识问题。”【31】于是通过借助《蒂迈欧》里关于地球运动的可疑篇章，他尝试去用柏拉图来构建一个潜在的哥白尼体系。【32】事实上，尽管《圣灰节的晚餐》是一部幻想悲喜剧，其中某些地方却可看作本质上是一位十六世纪的库萨的尼古拉和哥白尼的信徒撰写的《蒂迈欧》评注，就这样它与悠久的欧洲传统的传承成一直线。

布鲁诺并非没有注意到他在传统中的位置；他也没有拒绝承认这点。他访问都铎王朝的牛津时，盼望着在那里找到成长于比德到托马斯•莫尔时期（那时是英国柏拉图哲学研究的盛期）的人，却发现一批用当代语言学研究代替了古老的哲学传统的人，【33】他们似乎已经把旧时的志趣遗忘。他们的拉丁语和希腊语和他在其他地方所见一样纯正，但最令他惊讶和忧心的是，他们“吹嘘自己跟他们的前辈完全不同，后者毫不关心雄辩术和语法的精妙，却热心于那些他们称之为‘诡辩’的思索。”但“较之眼下这个时代所展现的一切，他们全部的西塞罗式雄辩和修辞术”，【34】他（布鲁诺）更推崇“那些昔日的学者的玄学。”这些都铎王朝的人文主义者，似乎还鄙视他们的前辈的“粗野的”拉丁文风，把他们的哲学研究贬为对亚里士多德文本的冥顽不灵的忠实。【35】因此他们的“亚里士多德主义”在特征上比我们所知的中世纪牛津的任何东西具有大得多的反动性和蒙昧性。这些“近代的”亚里士多德主义正是布鲁诺所严加斥责的，与此同时他为那些“昔日的学者”的消失感到惋惜，“尽管他们的语言粗野，论职业不过是些修士”，却留下一些原则，源自“哲学里最可贵最崇高的部分的华光，如今已几近灭绝。”【36】

布鲁诺的访问之所以非常重要，是因为它展现了莎士比亚青年时期的英国对一种尽管在许多方面看来还很新奇、令人惊讶的哲学的反应，但却公开承认它对中世纪思想的继承（以及尊重）。在新牛津的亚里士多德主义者（他们与莎士比亚不同，会一点希腊语并深通拉丁语【37】）看来，布鲁诺的教导看似一个企图让旧时的“粗野（barbarous）”和“罗马公教(papist)”之类的知识重获信任的危险尝试。尽管这些人抵制他，英国还有些人怀着尊敬认真倾听他，这是些诗人和廷臣，尤其是菲利浦•锡德尼爵士，英国文艺复兴诗坛的领袖，布鲁诺有几篇对话就是题献给他的。因此我认为布鲁诺的作品提供了唯一的机遇，让我们注意到“神圣哲学”思潮如何离开它一度奔流其中的那条古老的河道，正在流注到诗歌当中。

布鲁诺不仅在都铎王朝的大学的蔑视下维护了古老的哲学传统。通过他浸透其中狄奥尼修斯神秘主义，他也在都铎教堂的蔑视下维护了古老的冥想传统。【38】他敦促诗人在眼下这个罪恶的时代，承担起赓续传统的义务，在他的《论英雄》(eroici furori)（1585，题献给锡德尼）里他展现如何将赞美诗（the canticle）的意象转化为彼特拉克体十四行诗的意象序列，使后者变为一种掩盖起来的精神历程（spiritual experience）的记录。【39】这种可能性自身表明，如果伊丽莎白时代哲理诗可能是在大学里消失了的柏拉图哲学传统的后裔，那么伊丽莎白时代的爱情诗可能是毁弃了的修道院和寺院（abbeys and monasteries）的精神上的后裔。柏拉图哲学传统哲学的和冥思的方面（混合得难分难解），两者都在哲学的哈姆雷特致奥菲丽娅的“否定的”情书中找到了例证。

布鲁诺对莎士比亚的影响（长期以来受到合理的怀疑），特别是对《哈姆雷特》和《爱的徒劳》的影响，必须放到符合实际的位置。同时布鲁诺被认为是一个“近代的”哲学家，他不象征着与中世纪的过去完全的革命性的断裂，因此这些并非他对莎士比亚的可能影响。毋宁是他作为柏拉图哲学传统之链的在最后一环，可以溯及到到并且包括莎士比亚的时代。

对从毕达哥拉斯到莎士比亚这段时期作宏大的回顾，眼前便涌动着往昔各时代的人以其沉思和历程丰富了的观念和形象。或许研究那位伟大诗人的最富有成效的方法之一，便是经由那个伟大的传统追踪其哲学见解和大部分的意象的历史进程。那一传统事实上不可分地与宗教遗产绑在一起，总是向人类讲述着那些至善至高之物。

原注：

【1】1942年夏季，pp.216-33.

【2】art.cit.,p.222

【3】《哈姆雷特》，ii.ii.117;cf.《朱利叶斯•恺撒》，iii.i.63-4;《奥塞罗》，iii.iii.463.

【4】随着中世纪哲学的自发发展，在中世纪晚期结束之前它就被大范围地抛弃了。参见e.gilson,《中世纪的哲学》（la philosophie au moyen age）,1925,p.311 et passim

【5】参见a.e.taylor，《柏拉图主义及其影响》（platoni and its influence）,1925,pp.23 ff.;r.klibansky, 《柏拉图哲学传统在中世纪的赓续》(the continuity of the platonic tradition during the middle ages),1939,passim.这个传统在中世纪不仅得到持续的拉丁民族的柏拉图主义源流的滋养，还得到伯、希伯来和拜占庭思潮的滋养。

【6】gilson,op.cit.,pp.204-5.

【7】klibansky,op.cit.,pp.28-31.

【8】该信的再版见klibansky,op.cit.,pp.45-7.

【9】皮埃尔•迪昂,《世界的体系》（le systeme du monde）,1913-17,ii,pp.478ff.;iii,pp.9-11.

【10】op.cit.,ii,pp.486-7;ii,p.10.

【11】op. cit.,iii,p.17.

【12】ibid.,pp.54-5.

【13】皮埃尔•迪昂,《莱奥纳多•达•芬奇研究》（etudes sur leonard de vinci）,1906-13,ii,pp.259-60.

【14】lynn thorndike,《巫术与实验科学的历史》（a history of magic and experimental science）,1923-41,ii,p.56.

【15】klinbansky,op.cit.p.28.

【16】迪昂, 《莱奥纳多•达•芬奇研究》,ii,pp.255-9;iii,pp.49-52.

【17】op.cit.,ii,pp.260-3.

【18】既然在亚里士多德的理论中两种类型的物质的动力学有根本的区别，天上和地上的物质的分歧对地心说这一新科学就成了严重的障碍。参见a.e.taylor,《柏拉图的义疏》（a commentary on plato’s ‘timaus’）,1928,pp.88-9.

【19】迪昂,op.cit.,ii,p.260.

【20】参见关于库萨的尼古拉的资料来源的注释,《论有学识的无知》,ed.e.hoffmann and r.klibansky,1932,passim,esp.pp.167-79.

【21】art.cit.,p.222.

【22】《论有学识的无知》, ed,cit.,pp.5-9.

【23】这个表述出现在斐齐诺的de sole前言，但其他表达对伪狄奥尼修斯（他翻译过他的作品）深刻敬意的颂词可以在他的作品中找到。另参klibansky,po.cit.,p.42,note 2.

【24】《未知之云》,ed. dom justin mccann,p.103 et passim.

【25】《会饮》,186b-188d.

【26】参见m.斐齐诺的《论柏拉图中的爱欲》（sopra lo amore o ver convito di platone）,《爱欲如何是一切技艺的导师》（‘come lo amore e maestro di tute le arti’）一章，1544,pp.56-9.这是斐齐诺的in convivium platonis de amore commentarius的意大利文译本。

【27】《爱的徒劳》，iv,iii.295-362.

【28】确实，那是关于一个法国学院而不是意大利学院，但在法国有些与莎士比亚同时代的学院是按照文艺复兴的模式设立的。

【29】这是过于单纯化的看法，因为在布鲁诺的思想里包含着诸多成分，尽管如此，他经由库萨的尼古拉，属于中世纪柏拉图主义的复兴，并且他整个一生都在为近代强调对修辞学和语言学研究而对更古老的哲学学问造成的损害而战斗。

【30】针对那位提出“精纯物质”的本性问题的亚里士多德哲学专家，他主张诸天体是由构成地球的同种物质构成的；他并且用“蒂迈欧式”的部分对整体的吸引的原理了亚里士多德的重力理论。（乔达诺•布鲁诺，《意语作品集》（opere italiane）,ed.g.gentile,1925,i,pp.80 ff.and pp.114 ff.）

【31】ibid.,pp.68-9.

【32】《蒂迈欧》，40c.

【33】人们会记得邓斯•司各脱，十三世纪伟大的牛津经院哲学家，对于英国的改革家来说，他的追忆成了那种令人不解的“粗野”的完美典型（那种反感还保留在“笨伯[dunce]”这个词里），斐齐诺把他列为令人钦佩的“柏拉图主义者”之一。

【34】op.ital.,i,p.163.

【35】参见拙著《乔达诺•布鲁诺与牛津的对立》（‘giordano bruno’s conflict with oxford’）,《沃尔堡协会杂志》（journal of the warburg institute）,ii,1938-9,pp.228-31;再版于《文集》（collected essays）,i:《卢尔与布鲁诺》（lull and bruno）,1982,pp.134-50.

【36】op.ital.,i,p.162.

【37】考虑到这种反差，人们开始想知道莎士比亚的“小拉丁语”是否意味着“粗野的”中世纪拉丁语。

【38】这当然不是被宗教裁判烧死的异端前僧侣（ex-monk）的传统观点。但参见《驱逐趾高气扬的野兽》（spaccio della bestia trionfante）里令人惊异的段落，布鲁诺在文中谈到英国古老的天主教秩序。部分翻译过来的引文可参看拙著《乔达诺•布鲁诺的宗教方针》(the religious policy of giordano bruno)，《沃尔堡与科陶德协会杂志》（journal of the warburg and courtauld institutes）,iii,1939-40,pp.182-3;再版于《文集》, i:《卢尔与布鲁诺》,1982,pp.151-79.

【39】op.ital.,ii,pp.314-15,318-19.

第六篇 评阿内逊的福利机遇平等观_西方哲学论文

一   导 言

功利主义经过边沁的系统性阐述后，途经休谟、密尔等人的补充与完善，一直以来都是西方道德哲学诸流派中重要的一员，并一度占据着支配性地位。罗尔斯的《正义论》的一个根本目的就是批驳功利主义，并在此基础上构建出一种新的正义理论。“本书的目的解释如下：在现代道德哲学的许多理论中，占优势的一直是某种形式的功利主义，……我希望能够把这种理论（社会契约理论）发展到能够经受住那些常常被认为对它是致命的明显攻击。而且，这一理论看来提供了一种对正义的系统解释，这种解释在我看来不仅可以替换，而且或许还优于占支配地位的传统功利主义解释。”（罗尔斯，1988：2）尽管功利主义经历了很多变化，有着各种形态的表述，但功利主义基本上都具有这样的三个特征（sen, 1979）：第一，它是一种后果主义理论，即只有后果是重要的，行动过程是不重要的。第二，它是福利主义理论，即后果中只有福利是重要的，其他的后果是不重要的；第三，它是关注总量的，即只有总量具有意义，不关心总量如何在个人之间的分配。

这三个特征都存在着争议，受到许多反驳，由此也产生了很多的妥协与转向。罗尔斯对功利主义的第三个特征（总量关注）有一个犀利的攻击。他认为这一点忽视了人的分立性。“在将个人选择的原则扩展到社会上……没有认真地对待人与人之间的差异”（rawls，1971：27）。因为这种扩展实际上依赖于这样一种类比，个人可以为了长远的打算而牺牲一时之得失，那么社会同样也可以为了社会的利益而牺牲个人之得失。www.meiword.Com但是正如诺齐克也强调的，“并不存在它自己的利益而愿承担某种牺牲的有自身利益的社会实体，只有个别的人存在，保有各各不同的有他们自己的个人生命的个人存在。为了别人的利益而使用这些人中的一个，利用他去为别人谋利不用更多，这里所发生的就是对他做某件事而目的就是为了别人。”（诺齐克，1991：33）面对这种攻击，转向之一就是得出福利平等。这种理论要求“一种分配方案在人们中间分配或转移资源，直到再也无法使他们在福利方面更平等”（德沃金，20xx：4）。

但是对于罗尔斯与德沃金等人对于福利平等也提出了攻击，昂贵嗜好问题就是重要的反驳。如果一个人有意发展昂贵嗜好，那么我们是否有义务提供满足这种偏好的资源呢？这里隐含的是，个人是能够进行选择，从而应该为他们自己的自主性行动负有责任。为了回应这种批评，福利平等的支持者再一次退让，认为我们需要的不是直接的福利平等，而是福利的机遇平等，从而能够纳入责任考虑。本文的目的就在于探讨这种转向是否成功，能否得到合理的辩护。

二   福利的机遇平等（equality of opportunity for welfare）

阿内逊是这种福利机遇平等(arneson, 1989)的倡导者。这个平等理论涉及到三个方面，第一是何为福利，第二是何为福利的机遇，第三是何为福利机遇的平等。

我们先来看阿内逊如何定义福利。首先，他认为福利是指偏好的满足。其次，这种偏好是自利偏好，个人寻求的是他自己的利益。第三，这种偏好是一种假设性的，是在这样的条件下得到的偏好，个人有充分相关的信息，在一个平静的心态下，思考非常清楚和没有任何推理性错误，从而对我的偏好进行彻底的审思后得到的偏好，这可以叫做合理的偏好，也是一种次优偏好。这可以分两步看：第一步是想象对于选择而言充分的信息，基于理想的审思将能无成本地纠正一个人的实际偏好，这样得到的是最优偏好。第二步考虑：考虑一个人对于偏好合理的抗拒；打破这种拒绝所需要的教育方案的成本；在一个人一生中教育性方案的实际可行性。经过第二步考虑后得到的偏好是次优偏好。一个人的次优偏好满足得越多，根据它们对于个人的重要性，福利也就越高。

阿内逊认为，福利的机遇指的是如果一个人想寻求某种福利的话他得到它的机会。他用决策树来描述福利的机遇。每个人都会面临一系列选项，这些选项会有一个提供某种次优偏好满足的前景。做出一个给定选择或某种结果实现后，每个人又会面临一系列新的选项，以此类推。决策树就是描述一个人可能的完备的生活历史，然后将每一个可能的生活历史的偏好实现的期望值相加。这个决策树就描述出了一个人所具有的福利机遇。

与之相应，在阿内逊那里，福利的机遇平等也是根据决策来阐述的。当人们面临有效的等价决策树时，就达到了福利的机遇平等。在某个人群中，就决策树而言，如果每个人在决策树上最优的、次优的…、n优的期望值都是同样的，那么他们都面临着等价的决策树。但是由于人们具有认识能力等方面的差异，因此等价的福利机遇对于不同的人并不是同等有效的，但是这些因素也不是个人的选择或不审慎造成的，因此我们要得到一种有效的等价决策树。只要满足下面的条件，我们可以认为人们面临有效的等价决策树：a，这些选择项是等价的且个人协调这些选择项的能力是同等的；b，选择项是不等价的，但恰好能够被人们协调能力上的不同所抵消；c，选择项是等价的，人们在协商能力上的任何不平等都是因为他们个人应该为之负责的原因。在某一时间两个人是否享有对于福利的机遇平等取决于他们是否面临有效的等价的选择项排列。我们可以在一种扩展意义上说福利的机遇平等，只要他们在一个时刻上的福利机遇是平等的，并且后来时刻机遇的任何不平等都是由于他们自愿的选择或不同程度的粗心大意行为所引起的，这些是被正当地认为是个人应该负有责任的。

三   偏好的形成与改变

上面我们已经简要地介绍了阿内逊的福利机遇平等思想，这种思想可以接受吗？它能够得到的合理的辩护吗？这就是我们下面要进行探讨的问题。首先我们从福利的定义开始。阿内逊强调了偏好是一种合理偏好，但是这种偏好的合理性只反映了一个方面，那就是充分完全的考虑外在的环境与条件，在这个环境与条件之内形成最合理的偏好。确实，无论是谁，只要是进行审慎性的偏好选择，那么必然会考虑各种各样的条件。这种条件包括自身的各种能力、自己能够期望得到的各种外在资源和其他社会性条件。我们会形成什么样的偏好，在很大程度上取决于在具体条件下这些偏好是否能够得到满足。无疑，我们思考得越仔细，做出的决策越审慎，那么各种各样条件的限制就会越明显。但是这里只展现了理性的一个方面，即让我们的偏好等适应于当时的环境。然而我们的理性还有另一个方面，那就是改变环境，使得其能够适应我们的偏好。如果我们接受这点，并且环境与各种各样的社会性条件确实是可以改变的，那么阿内逊这里就出现了一个极其重大的疏忽。这就导致他的偏好是否是合理的就具有疑问。

在这点上，阿马蒂亚·森（sen, 1992:55）提出了直接的反驳。基本理由是人们具有一种适应性预期，并能根据这种预期来调整自己的偏好与抱负。在奴隶制度之下，受虐奴隶可能因为无力反抗而接受现实，形成与他们的处境相适应的偏好，这样的情景下他们的偏好也能够得到满足。伤心的失业者和无望的赤贫者、胆小的妻子等都没有勇气形成一种较高要求的偏好。他们的偏好可能也同样能得到满足，但是这种满足能够作为福利的度量标准吗？绝望性的生活环境会使我们的期待甚少，一个受限偏好的满足能够作为好生活的可靠指标吗？答案恐怕很难是肯定的。

阿内逊意识到了这个问题的存在，但他认为关注偏好形成的公平和健康只是表明了对偏好满足的补充而不是放弃。他考虑了偏好形成的问题，形成个人偏好的过程可能侵犯了个人的权利，或者是不健康的偏好塑造模式。一个偏好满足的理论需要一个偏好形成的论述，比如说强调人们需要得到受教育的权利和儿童的抚养权等。然而，这种处理是不成功的。因为最大的问题在于，阿内逊对合理偏好的确定只在于这种偏好是否已经完全利用了现实条件。但是我们能够说任何现实的条件都具有合理性吗？因为他也认为需要一种偏好形成的论述作为补充，因此非常清楚，阿内逊并不持有肯定的态度。

但是，一旦我们接受形成偏好的现实条件必须具有限制，那么根据什么准则或标准来确定这种现实条件的合理性就成了一个关键的问题，而不仅仅是如阿内逊所言的补充性论述。因为这个条件本身的合理性明显不能根据福利平等或福利的机遇平等来决定，否则就会形成循环。因此我们只能寻找一种不同于福利平等的标准来确立这些条件是否合理，所以我们需要的是一种新的标准。德沃金在批评福利平等时，实际上已经提及这个问题。他认为“假如人们在选择某种生活之前，需要对自己在生活中能够利用什么财富和机会有一定的了解，那么财富分配方案就无法通过计算他所选择的生活的开支，来简单地确定他应该得到什么”（德沃金，20xx：24）德沃金认为任何福利平等理论要想具有吸引力，都需要一个有关社会资源公平份额的的理论（德沃金：20xx：36）。事实上，这个也就是我们认为个人在形成他们偏好与抱负时的合理条件的一种表达。非常明显，正如德沃金所认为的那样，这里“出现了一种致命的循环危险”（德沃金，20xx：24） [①] 。这是阿内逊的平等理论所面临的一个最为根本性的困境之一。

前面提到，福利的机遇平等实际上还是接受了功利主义的前两个特征，即只有后果是重要的，并且后果中只有福利是重要的。这种福利主义观点也会受到罗尔斯（rawls,）的反驳：如果对于人而言，唯一重要的就是福利，那么个人就成为了一个效用容器。关于个人的一切都被视为达到偏好满足水平的手段，只要某个东西会阻碍偏好满足的得分的话，那么这个人愿意去掉任何关于他自身的此类东西。采用如此构想的审慎视角包括使得一个人与其最深刻的价值相分离，从而这个人是一个贫乏的人。个人与他的偏好是分离的，因为超出这些偏好对于最大化他的偏好满足的分数之外，他对于这些偏好没有任何的依附。比如说有一种治疗可以改变你一切现存的偏好，让你只有一种数草的偏好，这可使你的偏好满足得到最高分。根据这福利理论，无疑我们应该接受这样的治疗。

阿内逊（arneson，1990）对此的回应是提出一种新的审慎观来解决这个问题。只让世界（你的未来偏好是这个世界的一部分）服从你的偏好，而不让你的偏好来适应这个世界：1，最大化你的无时间偏好（即过去的，现在的，将来的），和2，在你将来的偏好是可变的内容下，你应该这样行动，即使得你将具有的偏好服从你过去的和现在的偏好，及已经固定的未来偏好（包括你对于偏好的偏好）。这样的话，如果我的过去的、现在的和已经的将来的偏好都不驱动我去接受治疗的话，审慎告诉我不要接受这种治疗。根据这种审慎观点，作为数草者我将具有更高的生活期望效用并不给我一个理由去接受治疗。从而认为更多的偏好满足没有提供理由让我们接受这种治疗。但是阿内逊并没有这种审慎观提供任何论证与支持，只是为了解决问题而按需要来更改我们的审慎的意义。在一般的意义上，如果福利是我们生活中唯一有价值的东西，那么根据工具合理性，我们也应该让偏好对外部环境表示敏感。除非阿内逊能够接受一种的不同于福利的价值，这种价值认为我们不需要变成数草者，否则，只凭这种更改审慎的意义无法成功的回应罗尔斯的反驳。不仅如此，即使我们接受这种审慎观，他在处理偏好的形成与偏好的改变时所持的审慎观也是相冲突的。在论述应该形成与获得什么样的偏好是合理的时候，他根据的是让我们的偏好适应外部环境。但是在应对罗尔斯的反驳时，他则是认为合理偏好应该让外部世界来适应我们的偏好。这里明显存在着一种不一致性。这是阿内逊的平等理论所面临的又一个困境。

四   机遇与责任

非常清楚，阿内逊的平等理论相对于功利主义而言，做了两个修改：第一是用平等代替了加总，第二是用福利的机遇代替了直接的福利。前面我们已经提到，之所以用机遇来代替直接的福利，是因为责任的考虑，即人们应该对他们的选择负有责任，否则就会使得公民成为欲望的消极接受者。为了纳入责任的考虑，阿内逊的理论需要个人为他们自愿选择的可预见的后果负有责任。据此，他认为能够回答罗尔斯与德沃金所提出的昂贵性偏好上反映出来的责任问题。阿内逊强调我们只能是对于在我们能力范围之内的事情负有责任。昂贵性偏好的形成有以下几种情形：1，主体并没有选择形成这种偏好；2，主体有意识地选择形成了这种偏好，但这种偏好变得昂贵是无法预知的；3，主体有意识地选择形成了这种偏好，并且这种偏好已经是昂贵的或能够预料到其是昂贵的。昂贵性偏好的放弃也有几种情形：a，主体能够不花代价、很容易地的放弃这种偏好；b，主体能够以一定成本放弃这种偏好；c，主体无法放弃这种偏好。如果偏好属于a或3情形，那么无疑个人应该为昂贵偏好负责。在这些情形外之外，那么个人不应该负有责任，必须将之视为残疾一样的缺陷，如果我们要补偿残疾，那么也必须补偿昂贵性嗜好。

从上面对昂贵性偏好的处理可以看出，阿内逊的平等理论中包含了这么一个命题：就不平等而言，如果某些人并不因为他们自己的任何责任而比其他人更差，这本身就是坏的。并且，这个责任是从控制角度来看的，即只有当一个人对某些事情的发生具有控制（能够进行选择）时他才是应该对此事负有责任的。但是根据决策树来描述机遇平等是能够达到这个目的吗？这是下面要探讨的内容。

在做出回答之前，我们先来看下面这个例子。张三与李四各住在一个火山岛上，两个火山爆发的概率是一样的，并且假定两个人的决策树是有效等价的。他们都意识到火山爆发的可能性并且认为对于此类事件发生的概率是一样的。但是最后，张三的火山在他三十岁时爆发了，他死了。而李四则幸福地活到八十岁死后还没有爆发。如果我们仅仅从福利的机遇平等来说，这是无可指责的。但是同时我们也知道，阿内逊的平等是需要反映这样的一个命题：就不平等而言，如果某些人并不因为他们自己的任何责任而比其他人更差，这本身就是坏的。但是从控制角度看，张三与李四明显没有事情的发生具有控制力，因此他们对事情的结果并不负有责任，因此尽管满足了福利机遇平等的条件，但是并不能满足平等的要求（raussen,1999） 。

为了应付这种反驳，阿内逊（arneson,1999）将其理论进行了修正。那就是当一个人面临一个包括风险性的与令人满意的非风险性的替代的排列时（这样风险性替代的选择可以是自愿的），这个最好的风险性生活选择提供了同样的期望福利。最后还是要求对于所有的个人来说，他们非自愿遭到的风险必须是相称的，因此最优选择为每个人提供了同样的期望福利。这个修正的原则区分了两种落于个人头上的纯粹运气。一种是超出他的控制落在他们头上的，另一种则是个人作为他们自愿追求生活选择而享有的好的或坏的运气，包括彩票。但这实际上是接受了德沃金的两种运气的区分，也就是选择性运气与突兀性运气的区分。“‘选择性运气（option luck）’是一个审思的和经过计算的赌博如何产生的问题，人们的损益是不是因为他接受自己可以预见到的、本可以拒绝的孤立风险的问题。而突兀性运气（brute luck）则是以不同于审思的赌博方式产生的风险。”（德沃金，20xx：76）。

但是我们能够说我们对于选择性运气具有控制吗？如果是，那么什么时候我们能够说对这种运气具有控制呢？当我们对一个运气进行预料与计算时，我们得有相应的概率与对应的结果。我们可以根据二种情形来判断。第一种情况是个人在当前的条件下对概率与结果进行主观估算。这里又有两种情况，第一种就是个人犯有错误。如这个人可能不审慎，或者因为意志软弱犯下错误。但这明显不属于运气因素，因此与选择性运气无关。因此选择性运气只能与第二种情况相关，也就是个人在当前的条件下做出正确的估计。当然还是可能因为信息与能力方面的限制，估计有错误，但这种估算错误又不属于个人能够控制的事情，故这种错误是我们不应该负责的。因此我们可以直接来看理想情况下的估计，也就是个人不犯错，也没有信息方面与能力方面的不足，个人做出了最好的估计与决策，得到的是客观的概率。这个时候，个人能够说他对于运气具有控制吗？

如果在一个决定论的世界里，那么任何事情都是或者发生，概率为1，或者不发生，概率为0。这个时候，自然个人对于结果具有控制。但在决定论世界里，我们不存在着运气，更不用说选择性运气。在这样的世界里，阿内逊自己也承认，机遇平等就是结果平等。如果是一个不确定的世界里，概率大于0小于1，那么个人在准确地做出了估计之后，做出了最好的决策之后，他能够说对后面所发生的事情具有控制吗？明显不能，因此这里个人也无法具有那种控制性责任。（raussen, 20xx）因此阿内逊的这条退路也是行不通的。

上面的实际上表明了机遇的存在并不是我们能够负有责任的充分条件，但它是必要条件吗？法兰克福（frankfurt,1987）的论证表明这也是无法成立的。考虑这样的情境，一个人审慎地发展了一个昂贵嗜好。他这样做是作为一个长期的审思过程，并且对于这样做的后果具有充分的了解。假定，他本来可以控制不去发展这种昂贵嗜好。现在考虑完全一样的情境，除了一些神经科学家监控了他的大脑，一旦他不去发展他的昂贵嗜好，那么就会干扰他让他去有意识地发展昂贵性偏好。由于这个人实际上没有显示出任何不发展的迹象，因此与第一个情境事实上就完全一样。当然在这里具有差别，那就是第一个人具有第二个人所不具有的选项。这个差别重要吗？从控制责任的角度看，这个差别应该是没有影响的，因为两人都对自己的行为实施了控制。但是根据福利机遇来说，两者是有很大差别的，后者应该得到补偿。非常明显，这在阿内逊所维护的平等命题与他的福利机遇平等之间再次出现了冲突。

从上面的讨论中可以得出，如果机遇平等的意义在于它能够让人们负有一种控制性责任，并且只有后果是重要的，那么机遇平等会还原为一种结果平等。阿内逊（arneson,1999）试图通过对责任做出区分来回应这种批评。他提出三种意义的责任：第一，社会在义务意义上有责任为个人提供分配正义要求的公平条件。第二，个人在受到责备或表扬的意义上负有责任，这取决于他做出和实施的选择，是否低于，满足或高于在他的环境下可以合理地期待他行为的标准。第三，个人也可以在不同的意义上视为对于作为他做出的选择的结果而降临的后果的性质负有责任，他可能被视为对于这些后果负有责任，在他承受它们在道德上是可接受的意义上来说。根据这种区分，他认为，个人对于一个选择是否负有道德责任是一回事，社会是否对于改进个人所具有的选择机遇又是另外一回事情。

但是只要阿内逊坚持个人只负有控制性责任，并且只有后果是唯一重要的，那么社会提供平等的机遇是没有意义的。因为机遇的意义依赖于它所能带来的后果，这也是阿内逊明确承认的。他认为从道德观点具有根本意义的不是机遇而是一个人的机遇所产生的结果，从而接受了这种工具性价值的看法。但是机遇只具有工具性价值的话，那么平等最终得从结果上来看，得从个人对于后果是否具有真实的控制来看待。这样一来，如果个人不利用机遇、浪费机遇，社会还是为他们提供机遇就是完全没有意义的。因此，他的第一个意义上的责任就是不成立的，因为平等机遇作为公平条件只有当它能够为人们的福利做出贡献的时候才是有意义的。所以，只要阿内逊同时坚持控制性责任与机遇的工具性价值，那么他的前两种责任的区分并不能回答法兰克福提出的反驳。

但是阿内逊还提出了另一种意义上的责任，即一种我们对事件没有控制，但是承受这种事件的结果在道德上是可以接受的，我们暂且称这为允许性责任。这也是与第二种责任，即控制性责任（在某种环境下可以合理的期待的行为是个人实际行为的一个参照标准，无疑这个合理肯定要求这个人不能犯错，不能不审慎，也就是在这个人的能力范围之内，实际上就是控制责任）相对而言的。但是接受这点马上会有一个问题，那就是在什么条件下我们可以接受某种无法控制的事件的后果。也许阿内逊是认为平等的机遇在这个意义上为我们接受它们的后果是可以接受的，从而我们具有一种允许性责任。但是这将要求机遇本身是具有意义的，否则一种只依赖于其后果才有意义的机遇怎么有资格成为我们接受不同后果的条件呢？但是一旦接受机遇本身具有意义，那么阿内逊必须放弃后果主义。因为并不是只有后果才是唯一重要的，机遇也是重要的。

但是即使阿内逊接受机遇是重要的，他还是会面临另一个问题。我们是否认为只要是平等的机遇，那么产生的任何后果都是可以接受的呢?前面关于张三与李四住在火山岛的例子表明，答案很难是肯定性的。一旦接受这一点，就又有了一个新的困境，那就是在什么条件下我们应该接受机遇的不同后果呢？无论这个条件是什么，它都无法在福利机遇平等的内部得到确定。因为它也如同偏好形成的合理条件一样，需要一个于机遇平等理论之外的标准，否则就会又形成一个循环。到此，我们得到了阿内逊平等理论中所存在的另一个根本性困境。

五   结束语

现在我们可以来描述一下阿内逊平等理论的真实意图。他一方面接受人是能够自主的，因此人们应该为他们具有控制的选择负有责任。但是另一方面，他又认为人们不应该因为不受他们控制的（运气）因素而变得比别人差，因此人们需要不受运气影响的机遇。他的福利机遇平等理论正是想要同时满足这两个条件。平等的机遇一方面是消除人们受到的运气因素的影响，另一方面则可以让人们发挥他们自己的自主性，去追求他们自己想过的生活，同时也对他们自己做出的选择负有责任。他的基本思路与德沃金（dworkin，1981a,1981b）是一样的。德沃金提出两种责任，集体责任与个人责任，集体责任就是要提供一种平等条件，也就相当于阿内逊的满足分配正义要求的公平条件，实际上就是想抵消运气因素的影响。个人责任则是通过人们如何利用他们的机遇，从而承担这种选择的后果来得以体现。

但是如果要求人们为他们的选择负责，那么也相应地要求他们为其偏好、抱负与信念等负责，因为选择正是根据他们所具有的偏好、抱负等做出的。阿内逊的福利机遇平等与德沃金的资源平等无疑都要求人们为其选择负有责任，那么他们也就同时要求人们为其偏好与抱负等负有责任。但是我们知道，任何人的偏好、抱负等都是与其所处的环境密切相关，在不同的制度与资源环境下，人们所形成的偏好与抱负是大相径庭的。正是在这个意义上，社会有义务通过一种正义制度为人们提供一个形成偏好与抱负的合理环境。在某种意义上说，罗尔斯的《正义论》正是为了解决这个问题。他认为，在“给定正义的背景制度和在所有公平份额基本善（由正义原则所要求的）的条件下，公民能够根据他们能够合理期待的与根据对某种事情的正义的限制来调整他们的目的与抱负”(rawls,1982)。因此，实际上罗尔斯仅仅主张在正义制度背景之下，人们有能力根据他们能够期待得到控制的资源对他们的目的与欲望进行调整，只有在这样的环境下，他们才能够对他们的偏好与抱负负有责任，从而才能够对他们的实际选择负有责任。

这里实际上蕴含了两个方面，第一个方面是人们对形成的偏好与抱负能够负有责任，这需要合理且恰当的条件；另一方面人们必须具有合适的选择条件，这样他们才能对他们的选择负有责任，这也同样需要一种恰当的合理条件。因此任何一种强调人的自主性的理论，如果要求人们对他们的选择负有责任，必须考虑是否提供了两方面的合理条件。明显的，福利机遇平等并没有提供这种合理恰当的条件，因此它并没有取得成功。因为福利本身中的偏好是取决于这种恰当的环境的，因此它不可能用来确定这种恰当的环境，否则就会形成一个恶性循环。

上面的，实际上可以得出这么样一个结论：如果接受人们具有自主性，并要求人们对其选择负有责任，那么我们就不能根据人们的实然选择[②]（无论是实际的还是假设性的）来确定一种合理性条件和环境，也就是确定上面所提及的两种合理且恰当的条件。这也是阿内逊的平等理论从根本上来说无法成功的原因。

 参考文献：

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诺齐克,罗伯特（1991）《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社

[①]但是很遗憾的是，德沃金并没有明确意识到这个循环对于福利平等理论所具有根本破坏性，因此他将其“作为我不想谈及的那类技术问题的一个事例而不论”（24）。正是这一点，使得德沃金在寻求这个标准时也犯下了同样的错误，因为他的资源平等是由人们通过在拍卖时的选择以及根据虚拟保险市场理论中所蕴含的选择来决定的。但是我们知道，选择无疑是以偏好、抱负和信念等为前提的，因此德沃金的资源平等也没有摆脱这样的一种循环。

[②] 这里说的是一种实然选择而不是应然选择，应然选择是普遍有效的，并不依赖于人们实际的偏好与抱负。罗尔斯在原初状态里各方的选择实际上是一种应然选择，尽管选择什么可以存在争议，但这种选择无疑不依赖于人们的偏好与抱负。这也是罗尔斯为什么说他想达到的是一种正义原则的演绎推理，并不依赖于一般心理学假定的原因所在。

第七篇 环境物的“内在价值”——第三种思路_西方哲学论文

关键词：内在价值；环境伦理；个体主义；整体主义；第三种思路。

一、论证环境物“内在价值”的两种不同思路

意义世界的各种价值，依其存在的根据，往往被分成内在价值和外在价值。所谓内在价值，就是事物本身内在固有的、不因外在于它的其他相关事物而存在或改变的价值；所谓工具价值，就是事物所具有的、对外在于自己的其他事物的价值，它必然因相关物的不同而不同。一般认为，事物是否具有内在价值，是该事物能否成为道德关怀对象的充要条件。

现代西方环境伦理思潮的基本任务就是扩展道德关怀对象的范围，即把道德关怀对象的范围从人类扩展到动物、植物、物种乃至于矿物、土地、水、生态系等，所以，它的创生和发展，就不得不伴随着一场关于环境物的内在价值的讨论甚至争论。www.meiword.coM现代西方环境伦理思潮中论证环境物内在价值的思路归结起来主要有两种：一是借鉴传统人类中心主义的价值论方法的个体主义价值论；二是试图背离西方个体主义传统的、建立在整体论基础之上的整体主义价值论。

个体主义路向的价值论是从作为个体的事物本身的属性或能力等去论证个体的内在价值的。持这一路向价值论的环境伦理思潮主要有“感性能力论”、“生命主体论”以及“生命目的论”。

“感性能力论”的主要代表是辛格（peter singer）。辛格是借助功利主义的基本原理来论证事物的内在价值的。因为在功利主义者看来，能给人带来快乐（或幸福）的行为就是善的，具有价值；不能给人带来快乐（或幸福）的行为就不是善的，不具有价值；只能给人带来痛苦的行为就是恶的，具有负价值。所以，在辛格看来，“对苦乐的感受性”正是功利主义者所认为的人之具有内在价值的根据。依此，辛格进一步推断说，假如功利主义是成立的，那么动物也应当具有内在价值和道德权利，也应当成为道德关怀的对象，因为动物也具有感受苦乐的能力。

“生命主体论”的主要代表是雷根(t. regan)。雷根论证的基本方法同样是把动物和人（个体）作类比：人之所以具有权利，是因为人拥有固有（内在）的价值，而人之所以拥有固有的价值，是因为他是生命的主体；动物也是生命的主体，所以动物也应当具有固有价值，具有受到道德关怀的权利。所谓“生命主体”，在雷根看来，必须满足以下的条件，如“具有确信、欲望、知觉、记忆、对将来的感觉、偏好、苦乐、追求欲望和目标的行为能力、持续的自我同一性、拥有不依赖于外界评价的自身的幸福等等”。[①] 如此，雷根估计，能够称得上“生命主体”的，一般说来，应当是一岁以上的哺乳动物。这就是说，一岁以上的哺乳动物都是“生命的主体”，因而都具有的内在价值，都是道德关怀的对象。

“生命目的论”的主要代表是泰勒（paul w. taylor）。泰勒既反对像辛格那样把扩张道德关怀对象的根据建立在功利主义的基础之上，又反对像雷根那样把道德关怀的对象限定于高等动物。他认为，我们应当把道德关怀的对象扩展到包括动植物在内的所有生命个体。泰勒说，包括植物在内的所有生命个体都拥有“自身的善”。所谓“自身的善”，就是生命体自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的内在价值。所以，生命体是否具有内在价值与它是否具有感觉或利益并无关系，道德关怀的对象不能仅限于有感觉的高等动物，还应该扩展到包括动植物在内的所有生命个体。

与以上个体主义的论证方法相对的是整体主义价值论。这一路向的价值论往往是从共同体中事物之间的相互联系来论证事物的内在价值的。整体主义内在价值论以利奥波德（a. leopold）的“大地伦理学”为代表。利奥波德认为，事物的内在价值是与“生命共同体”的概念密切相连的。他指出，道德是在生存竞争中对行动自由的自我限制，这一限制产生于“个体是相互作用的共同体一员”的认识。如果某一存在物属于道德共同体，那么就应该受到平等的道德尊重，就应该享有来自道德共同体和其他成员的义务。也就是说，孤立的个体本身是无所谓内在价值的，个体只有置身于一个相互作用的共同体之中，才能获得自己的道德地位。所以，所谓内在价值，只能是相互作用的生命共同体所具有的内在价值；“道德主体”或道德共同体，实际上只是这种生命共同体。由于人类和土壤、水、植物和动物等同属一个“生命共同体”，共同维持着这一共同体的平衡和发展，所以，他们共同地成为了道德的关怀对象。在这里，人类不再是大地的支配者，而只不过是大地这一生命共同体中普通的、平等的一员，因而，人类应当承担起对土壤、水、动植物以及生命共同体的责任和义务。在个体与生命共同体的关系上，利奥波德认为，整体的价值高于个体的价值，也就是说，生命共同体成员（包括人）的价值要服从生命共同体本身的价值，即个体的价值是相对的，只有生态系和物种这类集合体才具有最高的价值。

面对非人类中心主义环境伦理思潮的挑战，一些学者站在传统人类中心主义的立场之上给予了坚决的回击。澳大利亚哲学家帕斯摩尔（john pasore）正是这种观点的代表人物。 在他看来，认为自然物具有“内在价值”的观点是根本上站不住脚的,人类当然需要重新考虑人和自然环境的关系，担负起保护环境的责任，但这种对自然环境的责任并不是出于自然本身有什么道德地位，而是出于人所具有的管理和协助自然的责任，而且这种保护自然的义务所依据的并不是什么新的理论，完全可以是现有的伦理。“西欧所需要的并不是什么‘新的伦理’，大多数情况是更加彻底地贯彻和执行人们已经完全习惯的传统伦理。”[②]

那么，我们应当怎样看待环境物的“内在价值”问题？环境物到底有没有内在价值？它们在什么情况下才具有所谓内在价值？

二、论证环境物“内在价值”的第三种思路

要正确看待“环境物的内在价值”，当然首先还得从“何谓价值”开始。

“价值”，最初是在经济学中使用的一个概念，指的是一件事物具有的、可以被某种标准衡量的、能够满足人的某种需要的属性。在19世纪的时候，德国哲学家诸如新康德主义者、叔本华、尼采等扩展了“价值”的意义，在他们的哲学中把它用作一个主要的专门概念。在道德哲学中，“价值”一词实际上被用着“善”的等同词，所以，它是与“目的性”密切相关的概念。[③] 因为只有有了确定的目的，才有相对于目的的好（善）和坏（恶），才有所谓“价值”的观念。符合目的性要求的，就被规定为好（善）的，即有正价值的；与目的性背道而驰的，就被规定为坏（恶）的，即有负价值的；与目的性无关的，就是无价值的。

所谓目的性当然是事物的目的性，而事物的目的性则是事物“统一性”的内在规定，因为任何一个“统一体”必然以自身为目的，否则它就不能成其为“统一体”。

在人们通常的观念中，“统一体”主要有三类：第一，除人之外的动物、植物个体；第二，作为个体的人本身；第三，生态系。那么，在这三类“统一体”中，谁既能够建立起价值系统，并使人和环境物都成为道德关怀的对象呢？

首先，看除人之外的动物、植物个体。

因为人可以把诸如一个动物、一棵植物等看成一个相对的整体，所以，我们有时会把它们称作“统一体”。首先，由于除人之外的其他动植物个体，至少是不具有理性能力的存在，它们本身不能对自己形成“自我统一性”的观念。它们之作为一个“统一体”，只不过是外在于它们的人从外面给它们加上去的而已。对于它们而言，自己永远只不过是普遍必然联系之中的一环，并不能够在“自我统一性”观念的指导下，通过自主的行动来维持这种统一性。没有“主体性”、没有“自由”，当然也不可能有属于自己的真正的“目的”。其次，即便我们承认这种动植物个体有自己的“目的”，认为它们各自以自己的目的为基础可以建立某种价值（判断）系统，但我们有什么理由把这些动植物个体的“目的性”作为人的行为应当的限制呢？人类为什么要以动植物个体的目的作为自己的目的？所以，以这种“统一体”概念为基础，是无证动植物本身的内在价值的，当然也是不可能建立起人的行为的价值判断系统的。

对环境物内在价值论证的个体主义路向，很大程度上是基于这样一种“统一体”概念之上的，因而他们的论证是不可能成功的。

其次，看作为个体的人本身。

个体的人，当然也可以被看成一个相对的整体。但是，与除人之外的其他事物不同，人本身就是具有完全意识能力的存在，所以，他可以通过自己的意识能力对自己形成一个“统一体”的观念。也就是说，对这种“统一体”而言，其存在的整体性或统一性是被自己本身意识到的。正因如此，人就可以根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，从而使自己可以摆脱纯粹的自然必然性的规定而成为一个行为的主体。人的这种根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，对于他本身而言，正是以人本身为目的，因而，同时也是自由的行为即是出自人的自由的原因性的行为。

由此可见，对于作为个体的人这种“统一体”而言，他可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）坏（恶）的标准，就可以建立自己价值体系。所以，对于个体的人这一相对的统一体而言，所谓善，就是以人本身为目的即维持与促进个体存在的完好的统一性；所谓恶，就是背离以人为目的即削弱与毁坏个体存在的完好的统一性。与此相对应的是其价值体系的规定：凡具有维持、促进这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有正价值的；凡具有削弱、毁坏这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有负价值的。

这种依个体的人的目的性确立起来的价值体系，有两个规定。

其一，因为其存在和统一不是什么别的事物的存在与统一，而是人本身的存在与统一，所以，这里所谓善的理念，只是对人而言的善的理念；而所谓目的性的指向，也正是人本身。也就是说，在这里，只是人本身，才成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的个体的人的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的，所以，假如要说人本身的价值，我们只能说人的价值是绝对的，或者说，人内在本身（无须任何其他价值标准的参照）就具有价值即人具有内在价值。

其二，因为个体的人是居于环境之中的相对的体系，这就决定了它的存在与统一的维持和保证是需要一定的外在条件的。这就是，它必须与环境进行物质、能量和信息等的交换或代谢。人与环境进行物质、能量、信息等的代谢过程，实际上就是自我从环境中得到适当的物质、能量、信息等的供应与补充的过程，也就是自我（主体）维持和保证自己的存在从而实现了自己的目的性的过程。这里，环境实际上成了人实现自我目的性的工具，具有帮助实现这一系统的存在和发展的效应。因而，在这里，虽然环境具有价值，但是，其价值只是相对于外在于它的人的目的性而言的，是以作为目的的人为标准来判断的，因而我们把它叫做外在价值或工具价值。

由此可见，以个体的人这种“统一体”概念为基础，虽然可以建立价值判断体系，但是，在这里，只有人才具有内在价值，而一切环境物都只具有工具价值。

最后，看生态系。

生态系就是有多种共同生存的生物物种及其生存的无机环境构成的物质结构，如一条河流，一个湖泊、一座大山等。整个物质世界就是一个巨大或无限的生态系。当人们把一个生态系看作相对的整体的时候，它也可以被称为一个“统一体”。对于生态系这类统一体，我们可以有两种理解方式。

首先，把生态系理解成把人排除在外的“生命共同体”。这种“统一体”其实与作为个体的动物或植物是没有什么根本的不同的，因为这种“统一性”同样是人从外面强加上去的。所以，以它为基础也是不能真正建立起价值判断体系的。

其次，把生态系理解成包括人在内的“生命共同体”。这里，又有两种情况。

其一，纯客观地看待这一生命共同体，即把人看作和其他物种看作没有什么区别的东西，他们只是作为生命共同体生存链条的一环而与其他物种具有完全平等的地位。这里，人的所谓“道德行为”，就是完全遵循生态系本身的自然必然性，即“以生态科学作为伦理学”。因为这里把人还原成了一般的生物物种，作为相对的整体的生态系并不是作为一个具有自我意识的统一的整体，所以，它实际上与上述“把人排除在外的生态系”并没有什么两样。

西方的生态中心主义对事物内在价值的论证，大体就是建立在这样一种对“生态系”的理解之上的，因而它是错误的。

其二，把整个生态系看作一个主观的生命体——“我”即“大我”。

因为这种生态系从其内在构成上看，包括两个基本部分——人和环境，而人是其中具有完全意识能力的理性能动者，既然整个生态系是一个不可分割的普遍联系的整体，而其中又有“具有完全意识能力的理性能动部分”，那么，把这个生态系看成一个有意识（或自我意识）的整体存在，这并不是不符合逻辑的。也就是说，生态系中的“人”可以同时把 “生态系”看作是“自己”本身即“我”。这就是我们通常所说的“大我”。既然整个生态系就是“我”本身，那么，这个“我”就像个体的人一样，可以成为自己行为的主体，具有以自己为目的的目的性。

有了目的性，就有了意义的组织者，有了好（善）坏（恶）的标准，因而也就可以以之为标准建立一个价值（判断）体系。既然生态系即“大我”以自身为目的，那么，对于它而言，判断善恶或价值的根本原则即是：凡是与“大我”的存在与发展一致或促进其存在与发展的行为，就是善的，具有正价值；凡是与“大我”的存在与发展不一致或削弱甚至毁坏其存在与发展的行为，就是恶的，具有负价值；凡是与“大我”的存在与发展不相关的，就既不是善的也不是恶的，因而没有价值。

显然，这种作为“大我”的生态系的价值规定肯定是不可能完全等同于作为“小我”的个体的人的价值规定的。

首先，因为这里的统一性是“生态系”或“大我”的统一性，所以，这里所谓善，只是对“大我”而言的；而所谓目的性的指向，也正是“大我”本身。也就是说，在这里，“大我”本身的统一性及其目的成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的“大我”的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的，即“大我”的价值是绝对的，或者说，“大我”具有内在价值。既然人和环境物都是这个“生态系”的有机组成部分，那么，人和环境物因此也具有了“内在价值”。

其次，由于人与环境是“大我”不可分割的两个组成部分，没有人就没有 “大我”，没有环境物也没有“大我”，所谓“大我”以自身为目的，既不是仅仅以人（个体的人）或某种纯粹的所谓人格（纯意识）为目的，也不是仅仅以环境（与人相对的环境）或某种纯粹的物质（纯客观）为目的，而是以人和环境共同构成的统一体为目的，所以，在这里，所谓人或环境物的内在价值，并不是作为相互且平等的个体而是作为主体不可分割的一部分而具有的，就如人（个体）的手脚肤发之于人本身一样。

综而观之，由于人和环境共同成为了“大我”的内在有机组成部分，它们对作为“统一体”的“大我”而言，都具有不可或缺的重要的意义，所以它们同样地具有“内在价值”，因而也同样地应当成为道德的关怀对象。正如人（个体）不应砍掉自己的一个手指或毁坏自己的头部一样，“大我”也应当善待自己的每一部分。这当然是自明的。但是，由于“大我”的组成部分中，只有人类或作为个体的人才是具有“自由意志”的能动者，所以，“大我”的行为应当或价值规定，也就理所当然成为了个体的人本身的行为应当和价值规定。也就是说，在这里，个体的人就不仅应当把自己（人本身）当做道德关怀的对象，而且也应当把环境当作道德关怀的对象。但是，在这里，人之善待环境物，并不是像善待与自己平等的他人一样，而是像善待自己的手脚或头一样，只是因为它是我（大我）不可分割的一部分，而不是因为它是与我平等的相对的个体。

显然，这种建立在作为“统一体”的“大我”概念基础上的关于环境物内在价值的价值论，是既区别于西方传统的个体主义又区别于其反传统的“整体主义”的一种新的价值论思路。所以，我们把它叫做论证环境物“内在价值”的第三种思路。

[①] 韩立新《环境价值论》，昆明：云南出版社20xx年，第82页。

[②] john pasore, man’s responsibility for nature,ecological problems and westen traditions, new york, 1974, p.187.

[③] 《西方哲学英汉对照辞典》，尼古拉斯·布宁，余编著，：出版社20xx年，第1050页。

第八篇 莱昂斯论法律与道德的关系_西方哲学论文

一

法律与道德之间的关系一直以来就是法理学讨论的一个重要问题，并且也一直被认为是自然法与法律实证主义之间具有根本分歧的地方。本文试图介绍莱昂斯的观点，从而让我们对此具有一个较为全面且系统的画面。在笔者看来，莱昂斯在两方面值得我们重视。首先，莱昂斯打破了我们对于法律与道德关系的常规认识，即把法律与道德的分离看成自然法与法律实证主义的分水岭：法律实证主义者被认为接受法律与道德的分离，而自然法学者则否认这一点，认为恶法非法。莱昂斯提出较为充分的论证表明，分离论无法成为这个分水岭，并对法律与道德之间的各种可能关系进行了深入的讨论。第二，在方法上，莱昂斯淋漓尽致地展现了英美的风格，通过概念的区分以及观点的澄清来有力地表明，风格并不是玩弄语词，也不仅仅是逻辑，而是为了更好地帮助我们澄清事实与观点，更好地理解法律的本性。

为了更好地理解莱昂斯的观点，我们有必要交待几点。第一，这里讨论的法律不是理想意义上的法律，而是指现实法律体系中的法律，指的是实定法（positive law），而不是应然法。其次，这里讨论的道德是哈特所说的那种批判性道德，即那种能够具有真假值的普遍性道德原则。与此相对应的是实定道德（positive morality），指的是为某个共同体或社会所实际接受的或者约定俗成的道德。[3]第三，我们所要谈论的是一般意义上的法律与道德之间的必然关系。它不是一种事实上的必然关系，比如说在生活中，法律与人们的道德信念总是相互影响的，而是通过法律与道德的概念或性质就可以得出的那种概念性必然关系。Www.meiword.COM第四，注意区分制度（法律）义务与道德义务。前者是由各种制度所规定的义务，与道德可以没有任何关系。第五，注意区分初步义务与实际义务。初步义务指的是一种有条件的义务，它并不是压倒性的、绝对的义务。这种道德义务并不一定就是你的实际义务，因为综合考虑的话，其他方面的道德考虑有可能会压倒这个初步义务。

二

我们一般认为，传统自然法是最为反对分离论的，我们首先来讨论它。对于传统的自然法学者而言，对什么算作法律是有着非常明显的道德条件的，“一个不义之法根本不是法”。阿奎那认为，“法律的力量取决于其正义的程度…且立足于理性规则。但是理性的第一规则是自然法…结果是，当人法是从自然法推出的时候，它才具有那么多的法律性质。但如果它在任何一点上偏离了自然法，那么它就不再是法而是法的反常。”[4]

然而，在莱昂斯看来，这种观点并不与法律与道德的分离论相矛盾。即使一个东西除非是正义的，否则不可能是法律，并且同时所有要强行的道德命令的各种规则都能自动地获得法律地位，法律与道德仍然能够是不同的东西。因为这并不能确保下面两点：a，所有道德原则都被纳入了法律；b，所有法律都是从道德原则推衍而来的。退一步讲，即使法律与道德是共外延的，法律与道德仍然能够是分离的。下一个例子就可以清楚地告诉我们这一点。所有有心的动物就是有肺的动物，其外延明显相同，但是就其内涵而言，心与肺依然是不同的东西。这就表明，分离论无法作为自然法与法律实证主义者的分水岭。

此外，莱昂斯还认为，如果我们仅从字面上来理解阿奎那的法律观点，会把阿奎那置于一种不一致的境地。因为除了心中作为理想法的自然法之外，阿奎那对现实中的人造法并非视而不见。他承认人造法“或者是正义的，或者是不正义的。”[5]在莱昂斯眼中，阿奎那提出自然法的概念，更多的是想发展出一种服从法律的义务观点。依照阿奎那，当人法是服务于公共善、公平地分配负担、不对上帝表明任何不敬、不超越法律制订者的权威时，它们才是正义的。阿奎那认为，当人法是不正义的时候，我们没有道德义务服从它。一个人在道德上有义务服从正义的法律，但没有义务服从不正义的法律。仅当环境要求，“为了避免耻辱和骚乱”而服从的时候，一个人才服从不义之法[6]。可以看出，阿奎那的法律观的落脚点在于我们是否具有服从法律的道德义务。

莱昂斯指出，阿奎那对于人法的看法，与法律实证主义者没有太大的分别。然而，在法律实证主义者一端，也有相反的看法，即以法律来制约道德。这就是霍布斯与奥斯丁等提出的表面观点。在霍布斯看来，“法律不可能是不正义的。”他主张，“‘正义’这一词等价于遵守该国的法律”[7]。而奥斯丁则说，“对于正义这词，我们意指，对于这种词所适用的一个给定对象符合我们用其作检验的一个给定法律…对于不正义这词，我们意指给定对象并不符合给定法律。”[8]

如果接受这里的字面观点，就会得出以下几点。第一，我们把法律描述成不正义就有点脑筋错乱，因为从定义上看，我们根据正义来评价法律显然是超出了这个概念的逻辑限制。第二，背离法律永远是道德上错误的，除非它能基于其他道德考虑得到辩护。第三，这种其他的道德考虑不能基于法律的不正义，因为它不可能是不正义的。由于当代很少有人相信这点，我们这里更多的是表明一种逻辑上的可能性。[9]

显然，上面两种极端观点都认为法律与道德有着本质联系，要么是道德决定法律，要么是法律决定道德。凯尔森为代表的实证主义者还有一种极端观点。他们承认法律的执行正义与法律本身的正义是可以分开的，法律需要参考法外标准才能判断其正义与否，法律无法成为自己本身道德性的尺度。但是这种观点的极端之处在于，他们不承认法外的正义原则可以得到理性辩护。由于他们反对法律本身的正义，由此也就只存在法律的执行正义了。他们据此认为官员有义务服从法律，只要官员背离法律就违背了执行正义，并且官员背离法律就永远也得不到辩护，他们实际上就得出了一种官员按法律办事的绝对义务。

但是这种极端观点要想成立，必然克服两个困境。第一，我们必须表明法律本身的正义与执行正义在性质上具有根本差别。由于两者都是正义，都属于道德范畴，因此如果极端怀疑论者是正确的，那么所有道德原则都无法得到理性的辩护，执行正义也不例外。如果情形是这样，那么说官员有道德义务就是有点奇怪的事情。第二，他们必须向我们表明道德怀疑论是正确的，但在目前的道德哲学研究，这并不是一个很能得到辩护的立场。莱昂斯本人也提供了非常充分的论证，表明，只要我们不是彻底的怀疑论者，即怀疑知识的可能性，那么我们就很难有好的理由接受道德怀疑论。[10]

三

我们在上面讨论的是几种较为极端的观点，接下来我们讨论两种相对温和的观点。它们一方面接受法律与道德的分离，另一方面认为法律与道德之间存在着某种概念上的必然联系。一种是从自然法传统演变而来的，即富勒的法律内在道德性观点，这将在本节加以讨论。另一种则是从法律实证主义传统演变而来的，即哈特的形式正义理论，这在下一节讨论。

富勒承认法律实证主义者所做的标准区分，即法律与道德的区分，以及实然法与应然法之间的区分。同时，富勒还接受实证主义的另一个区分，这就是法律本身的正义与法律执行正义之间的区分。富勒的重大让步在于不再考虑法律本身的正义，而是重点在于法律的“程序”方面，实际上他强调的是法律的可遵循性。富勒的自然法方面是对于什么算作法律还是具有道德条件的限制[11]。在他看来，一个体系要有资格被称作法律，它必然某足某种内在道德性。由于富勒的退让，他自然法版并不蕴含道德标准必然会决定现有法律的内容。也就是说，富勒并不承诺“恶法非法”这一观点，即承认法律是道德上可错的。

富勒的自然法版本有两层意思，第一，强调一种体系要有资格被承认为法律体系，它必须满足其内在道德；第二，这个要求不是偶然的，它表示的是在法律与道德之间存在着概念上的必然联系。富勒认为，公共官员，即那些制定与执行法律的人员承诺了法律卓越性的理想。由此，除非那些制定法律的官员制定的那种规则是能够被人们所遵循的，否则这些官员就并没有忠实于其目标，由此他们是不正义地行动。富勒对法律卓越性的看法大致可以概括如下：普遍性、清晰性、一致性、公共化、前瞻性、可满足性、稳定性与严格执法。[12]

但是富勒的论点有何根据呢？莱昂斯讨论了富勒可能给出的两个理由。富勒给出的第一个理由是官员在接受公共信托的职位时，已经暗暗地许诺要行为得体，即承诺法律的八个卓越理想。莱昂斯认为，这个理由面临着诸多困难。第一，官员可能是被迫接受这种职位的，比如纳粹时代的德国所发生的。由于富勒要求的是某种概念上的必然联系，因此官员是否有义务不能取决于偶然性事实。第二，即使官员是自动地接受这种官职的，这种承诺也不一定就产生道德义务。因为只有当我们的许诺满足了某些最低的道德条件时，它才产生道德义务。第三，退一步讲，即使官员做出了产生道德义务的承诺，他们是否必然会承诺富勒所强调的那八条理想，这也是很有问题的。至少我们从承诺的概念本身无法出富勒所说的那八条卓越性理想。

莱昂斯认为富勒给出的另一个理由来自于他对于人的看法。富勒认为：从事使人类受到规则支配的事业涉及到承诺这样一种人的观点：人是或能够变成一个负责任的主体，他能够理解与遵循规则，从而对其行为负有责任。同时，富勒认为法律规则典型地是用来调节人类行为的，法律规则的主要目的就是确定法律要求。莱昂斯认为，富勒由这两点得到，法律概念本身的部分意义在于它本该是可遵循的，或者可以推定是如此。

由此富勒认为，在法律与用来评判它的标准之间存在必然的联系，不可遵循的规则就不是法律，因为法律本该是可遵循的。在莱昂斯看来，富勒之所以会得出这样的道德判断，是因为我们有一个更深刻的道德直觉：一个人因为未满足不可遵循的规则而受到惩罚，这是不公平也是不正义的。但是莱昂斯认为这里充满了混淆。为了表明富勒的混淆所在，莱昂斯区分了两个命题：

a，法律本该是可遵循的，由此，一个设定的法律要求如果是不可遵循的，那么它是有缺陷的。

b， 如果一个人因为未满足不可遵循的规则而受到了惩罚，他受苦于不正义。

对富勒的主张而言，这两个命题必须都正确而且彼此之间要具有逻辑必然的联系。但是莱昂斯指出，这两个命题都不是必然正确的。这可以通过溯及既往法来加以。一方面，只要我们同意人类无法改变过去的行为，溯及既往法的制定者与执行者就肯定并不指往它们可以调节人们以前的行为。对于这些法律的制定者与执行者而言，法律本该是可遵循的这个假设被驳倒了。这也就相当于说，法律制定者在制定法律时并不必然带有这种意图，即这个法律必须是可遵循的。由此，富勒的主张变成了：如果法律制定者想要制定行为指导，那么他们承诺了使得他们的要求是可遵循的。不仅如此，如果我们可以走到这一步，那么我们还可能以其他方式故意制定不可遵循的法律规则，这在逻辑上是完全可能的。然而，富勒的法律的内在道德性要表明的是在法律必然满足他的八个理想中所表现出来的可遵循性。

另一方面，即使一个人在不可遵循的规则之下受到惩罚，结果也未必就是不正义的。例如，对战争罪犯的惩罚有时就是通过溯及既往法进行的。一般我们认为，在总体上这件事情可以看作是正义的。不仅如此，即使一个法律要求是不可遵循的，这并不意味着必然会有人在它之下受到惩罚。如果没有人受到惩罚，我们不会说它是不公平的或不正义的。我们这之所以说不公平或不正义，实际上指的有人在这些法律之下受到了惩罚，受到了不公平的对待。一个法律体系包含不可遵循的的法律要求，这一事实并不会在逻辑上得出有人必定会受到不公平的处理。因为当我们遇到这样的情形时，我们可以有意地不适用这个法律，我们可以判断法律是否是可遵循的，从而有意地避免人们受到不公平的对待。这里的一个要点是，制定不可遵循的规则是一回事情，执行它则是另一回事情。如果承认这点，那么法律要求是有缺陷的判断并不蕴含实践一定是不正义的这个道德标准。

莱昂斯承认，面对这两种反驳，富勒可以做出以下让步，声称他的观点只是表示，某物的观念纳入了或蕴含了用来评判它本身的标准，但它并不必然满足其标准。人们可以说刀子的概念意味着其在切削上的锋利，但是这不能得出刀不可能被误用，也不可能排除人们可能有意制定出不好用的刀子来。我们对于法律要求可以说同样的话：法律规则实质上被假定是可遵循的，因为它们的实质功能就是为行为提供指导，但是也不排除人们故意制定出无法指导行为的法律规则来。然而，这种观点充其量表明不可遵循的法律规则是有缺陷的，但并不是每个有缺陷的规则都是道德上不正义的。由此，莱昂斯认为，如果富勒的观点只是这个意思，那么他就不是在做出一个道德判断，也没有蕴含一个道德判断。

莱昂斯认为，我们之所以容易认为正义标准蕴含在法律之中，是因为有缺陷的要求与因为没有满足它而受到惩罚的不正义实践往往是耦合的。我们的表明，隐含在法律中的标准，至少就作为指导人们行为的一个部分，对于什么算作不正义没有发表任何见解。它们只能告诉我们这一点，不可遵循的要求是有缺陷的。但是对于为什么适用这样一种规则是不正义的，它没有说任何话。

当然，富勒可能会主张，惩罚，至少制裁是嵌入了法律概念本身之中的。正如假定法律本该是可遵循的那样，不满足它们则本该是受惩罚的。法律并不是一组中立的允许或不允许某些步骤的规则。莱昂斯对此的回答是，只要法律体系能够没有制裁而存在，那么批判法律要求是不可遵循的并不蕴含任何需要使用制裁的东西。莱昂斯设想了一个没有法律制裁的法律体系在逻辑上是完全可能存在的，尽管在现实世界中也许无法存在。[13]

莱昂斯指出，富勒的根本败因在于：我们不可能仅仅通过理解法律是什么而知道制裁的何种使用是不正义的。要做到这一点，我们必须知道什么构成了不正义。到目前为止，我们对法律的理解并不能告诉我们这一点。富勒之所以会犯下这种错误，原因则在于这样一种直觉：惩罚一个人不受控制地做的行为或者他们相信没有任何理由受到惩罚的行为，这是不公平的。莱昂斯接受这点，但是认为关键在于：富勒并没有给出任何理由让我们相信这种公平性的观念蕴含在法律的概念或本性之中。

四

接下来我们讨论以哈特为代表所主张的温和形式正义论。就形式正义而言，它认为执行法律时按法律行动是正义的必要条件，因此任何官员背离法律都是不正义的。形式正义认为，任何背离法律的行动总是会受到一种道德反驳，不管其后果如何，不管环境如何。这种观点的温和之处在于，它并不认为这种道德反驳是不可压倒的。换言之，任何官员都有按法律行事的初步义务，但这种义务是可以压倒的。

支持这种的论据首先在于它能够解释这样一种直觉。即不管一种法律本身是否是正义的，对它的适用都可能是正义或不正义的。有很多执行的不正义本身不取决于法律本身的正义性，这里的不正义在于法律执行的方式，而不是法律本身的道德属性。形式正义能够非常轻易地解释这种现象，这是人们认可形式正义的理由之一。

然而，莱昂斯认为解释这种现象并不需要用到形式正义。因为判断法律与判断官员的行动是不同的，即使类似的要素对于两者的评价是相关的，它们依然可以是的。例如，两者都关注人们以何种方式受到法律的影响，但是各自的关注是不同的。一方面，我们考虑可以归属于法律本身的效果，在另一方面，我们可以考虑归属于公共官员的效果。为了解释两种类型的道德评价，我们不需要执行正义必定是的。执行正义不仅仅关注官员背离法律，而且关注人们在此之下是如何受到影响的。我们很难设想出这样的一个例子，其中官员背离了法律，然而没有任何人受到伤害，但我们还是会认为这里存在什么不正义之处。当这种非形式要求出现时，看来是它们，而不是官员背离法律在道德上才是相关的。

支持的另一个论据是认为有支持官员服从法律的一般性设定。官员背离法律总是被假定存在做不义之举的危险。然而，莱昂斯认为，这里相关的不正义总是取决于在执行时确实有人受了苦，而这种受苦的发生又总是取决于背离法律的具体环境。换言之，我们能够理解假定总是存在对于官员不服从的道德反驳，但是这种道德反驳不一定真的总是存在，因为这要依环境而定。

莱昂斯认为，人们还可能错误地以下面三个事实来支持以上的论据。第一，官员通常被认为有特殊的义务来支持他们负责执行的法律。我们已经谈到过，认为官员许下了诺言是无效的，这受制于道德约束。者可能会说，官员的义务只是初步的。但是莱昂斯认为，当官员是被迫进入职位时，就根本不存在那种义务。说自愿地保留一个职位就有义务，这也是一种道德判断，这取决于什么构成一个有效的和有约束力的契约的道德观念。于是，即使官员真的有义务来服从义务，这也与形式正义是不相关的。

第二，官员的不服从具有某种负效用。莱昂斯指出，这取决于偶然的和环境要素，官员背离法律并不必然导致负效用。第三，有人认为官员背离法律会导致对不同的人有不同处理。莱昂斯指出，即使这是不正义的，它也与形式正义是无关的，因为官员可以统一地背离法律，从而不存在处理上的差别。因此，就解释执行正义与法律本身正义的分离这一现象而言，并不能得到多少支持。

对于形式正义，除了以上的一些直观论据以外，哈特提供了三类一般性的论证。

a：类似情形类似处理。哈特认为这是正义观念的核心成分，但是他也知道单纯这个观念不能指导任何行动。原因在于人们总是在某方面是类似的，在其他方面总是存在不类似的东西，因此何种类似性是相关的就成了关键。在确定相关的类似性之前，这个纯粹只是个形式要求，只相当于统一处理。但是正义的要求肯定超过统一处理，有多种统一处理问题的方式，但是类似情形类似处理并不能把它们区分开。并且，正义并不仅仅在于系统地处理案件，它要求以某类方式来处理某类人。

莱昂斯认为，尽管正义在根本上要求对案件的统一处理，而且法律规定了一种统一处理的方式，但是这里无法得出法律规定的那种方式恰好就是正义所要求的那种方式。只要我们意识到，法律的正义并不是由法律所决定，或者说法律所告知的人、行动与环境之间的相似与差别并不必然就是正义所认为的那样，那么的错误就是非常明显的了。可能有如下的反驳，他们本来假定的只是法律执行的正义，这并没有穷尽正义，包括法律本身的正义。但是莱昂斯认为，这种反驳是无效的。原因在于，类似情形类似处理并不能给予任何理由来认为，法律所规定的处理模式就是正义原则给出的处理模式，或者与之是相容的。

当然，如果官员统一处理案件的唯一方式就是遵循法律，那么哈特的论证是有效的。但是官员明显可以有其他的统一方式，比如说统一地偏向某些人。这里要注意的是，官员背离法律有可能产生不正义，但这是偶然的，它取决于环境。这不能给予任何安慰，由此，类似情形类似处理不能支持形式正义。

b：按规则行事。哈特认为，“在正义的这方面与按规则行事的概念之间有着紧密的联系。实际上，也许可以说正义地把法律适用到不同的案件就是是认真地对待这个主张，在不同案件中适用的就是相同的普遍性规则，不带偏见、私利和反复无常。”[14]

这是一个不同于类似情形类似处理的论证，类似情形类似处理根本不参考规则。即使没有任何相关的规则存在，也可以设计出统一的处理方式。但是同样可能的是，适用一个现存的规则并不就是类似情形类似处理，如第一次适用一个规则。适用一个规则到案件的概念也许是产生一个判断行为的原则。这个原则并不考虑规则要求或允许什么，其可能的结果又是什么。当存在官员要适用的规则时，这个原则就必然起作用，他们都受到它的约束。

如果按规则行事就是正义原则，那么任何人偏离他本来要适用的规则都将是不正义之举。但是，这里没有任何东西把种论证模式只限于公共官员和法律。因为这个理由，这个论证必定失败，因为它要么对所有类型的规则有效，要么不对任何规则有效。但是它明显对一些规则无效。我们知道，不正义的指控是有道德分量的，只要违反某些规则并不带有这种道德分量，那么这个论证就会失败。只要我说话时没有遵守语法规则，我就破坏了语言规则。如果按照这里的逻辑，那么我就做了不义之举。但这明显是不合道理的。当然，我可以通过误用语言而做不当之事，但这不仅仅是因为我语法上不正确，而是因为我的行动中存在某类不正义，对人们产生了某种伤害等，从而可能违反了基本道德原则。

这里的问题是，如果只取决于按规则行事，那么它就没有办法区分法律规则与语法规则等其他的规则。如果法律规则与其他规则之间存在实质性的差别，那么这也不能从它们都是规则来决定。如果援引的考虑不是法律规则中固有的东西，那么这种考虑也是失败的，因此按规则办事不能为形式正义提供支持。

c：不偏不倚地适用法律。哈特提供了一种更可行的观点，即执行正义在于不偏不倚地把法律适用到特定案件。这里需要注意，不偏不倚性并不暗含在按规则行事或者类似情形类似处理之中。尽管不偏不倚要求某种统一方式，但是统一方式并不就是不偏不倚的。例如一个官员统一地偏向于其亲属，但这并不是不偏不倚。同样，不偏不倚也没有暗含按规则行事，因为规则留有自由裁量的空间。现在来考虑不偏不倚对于形式正义的影响。对于法律者而言，由于所有法律规则都是官员能够机械地应用的，因此形式正义就完全在于遵循规则，这样，背离法律就是执行不义的充分且必要条件。这样一来，不偏不倚性也无法进入法律者的基本立场。

只有当我们不接受一种机械式的法律观念时，不偏不倚对于形式正义才具有相关性。这种法律观念下，官员有时候面临着几个合法的备选项，必须做出重大的选择。如果者也相信合法的备选项也受制于正义之名的批评，那么他必须相应地限制他的形式正义，因为官员在法律之内行动的简单要求不能使得者可以在合法行动之间进行区分。为了评价它们，者必须加上法外准则。严格来说，当官员面临自由裁量时，法律的约束已经被穷尽了。这个时候可以援引不偏不倚作为补充标准。由此导致的观点是，给定法律本身不能完全决定什么构成了它的不偏不倚的适用，执行正义在于把法律不偏不倚地适用于特定案件。尽管纳入了法外标准，这种观点还是在原初意义上的那个，因为它认为遵循法律是执行正义的一个必然条件。

哈特根据对于语言表达的认识，认为总是存在官员运用自由裁量的空间。官员在合法备选项之间的选择受制于正义之名的批评。因此法官的自由裁量可以是不偏不倚的，也可以是有偏向性的。如果官员没有不偏不倚地行动，那么他们就做了不义之事。这种主张的版本强调，不偏不倚地适用现有法律充分体现了执行正义，这种主张在根本上要求官员在法律制定的限制内行动。这个公式被认为穷尽了执行正义的主题，因为官员实质上做的就是执行法律。如果人们超越了这个公式，超越了不偏不倚地适用现有法律规则，有人会主张，人们必然是在改变主题，因为一个人不再把自己限于执行法律的正义之内。

莱昂斯认为这是一个错误的观念。执行正义要求不偏不倚地适用法律并不是固有地是的。人们会主张，法律的正义适用方式是不偏不倚，但是正义有时候要求不适用法律。一个官员可以超越法律而在其职责内行动。问题是，这种行动是否必定是不正义的，或者是违背了一个基本原则。这里有一个前提，即莱昂斯把法律执行正义等同于官员的行动正义，或者至少是共外延的。

让我们假定，为了公正，官员必须不偏不倚，并且假定唯一正义的适用方法就是不偏不倚。我们同意，假如法律的适用不是不偏不倚的话，它是不正义的。但是，这不能得出所有偏离法律的判决是不正义的，因为并不是每种背离法律都可以描述成没有不偏不倚地适用法律。官员可以故意地不适用法律，这不同于有偏向地适用法律。因为官员可以基于有原则的根据而拒绝遵循法律，恰恰是为了避免自己作为不正义之工具。

如果官员拒绝遵循法律可以避免某种不正义，并且不产生其他的不正义，那么不偏不倚地适用法律就没有穷尽执行正义的主题。如果情形相反，不偏不倚地适用法律穷尽了执行正义，这时只要法律受到了违反，就将产生不正义。莱昂斯用分配利益来说明问题，假如原有法律是偏袒白人的。但是法官没有遵循法律，而是更公正地分配了利益。这里法官超越了其自由裁量，她根本就没有适用法律，因此也就没有不偏不倚地适用法律。这里产生了不正义吗？莱昂斯认为没有。如果有的话，那么必须要有不不正义的标记，或者症状，或者有人受到了不当待遇。但是在这个例子中，都没有。由此，不偏不倚也无法给予形式正义以必然的支持。

五

上面的讨论表明，分离论无法成为法律实证主义者的特有属性，并且法律与道德是否具有必然的联系也无法区分自然法与法律实证主义。莱昂斯认为，如果说有一种观点能够标示法律实证主义的话，它就是明定道德内容论：除非法律有明文规定，否则法律不具有任何道德内容或条件。

莱昂斯提出了法律实证主义者支持此观点的几个可能理由。第一条理由来自于这点，即法律实证主义者都承认法律概念的性研究不同于其他如法史、法律与其他社会现象之间关系的研究。不过，莱昂斯指出，具有这样一种研究根本不同于告诉我们法律与道德是否是分离的，特别是法律与道德之间是否存在某种必然的联系。如果我们假定法律和其他的法律概念与道德概念没有任何重大联系的话，这又是诉求正在要解决的问题。

法律实证主义者的第二条理由是认为法律必须是价值中立的。但是这个理由的含义是不清楚的。如果说我们不应用法律与道德具有任何特殊关系这种假设开始工作，那么我们同样不能法律与道德不具有任何特殊关系的相反假设开始工作。就此而言，法律与道德之间的概念性关系的可能性是个悬而未决的问题。至少我们从法律概念的性研究中无法给出答案。

第三条理由是，有些实证主义者这样提出他们的法律理论，有如他们是在描述法律概念、法律的实质性质或者其他类似地给定的东西。他们同时相信道德并不是类似地给定的，那么他们会认为在法律的研究中忽略道德问题是恰当的。

莱昂斯认为这存在两个错误。第一，假定道德在相关的意义上不是类似地“给定的”。如果对于道德问题具真假、对错等答案，那么道德如同任何其他可以探究的东西一样是给定的。这里没有理由做出相反的假定，因为只有极端的道德怀疑论者才会否定这一点。

第二，道德概念，或者法律与道德共有的概念，对于恰当理解法律是必要的。这里一个最关键的地方就是辩护概念。当我们谈论得到辩护的司法判决时，它有两重含义。基于弱的解释，辩护一个司法判决就是给过去或将来的行动打个标签，它对于一个人应该如何行动没有任何意义。基于强的解释，辩护一个司法判决就是确立人们在良知的约束之下（本来）应该如何行动。基于这种解释，一个得到辩护的司法判决明显不是道德中立的事情。如果人们假定一个司法判决只能诉诸于法律，在强意义上的辩护要求法律考虑能够决定人们应该如何行动，这明显不是道德上中立的。

法律实证主义者在此有一个严重的混淆，即法律义务与道德义务的正当性。我们知道，前者存在的充分与必要条件是法律要求以某种方式行动，这一般被假定不蕴含任何道德条件。但是有很多法律实证主义者把法律义务与道德义务看成是平行的，认为它们都对人们如何行为提出了理由。但是做出这种推理的时候，他们就做出了支撑德沃金法律理论的假设，即法律，而不仅仅是道德，都具有某种正当性来决定我们应该如何行动，我们的行动应该如何被恰当地评估。[15]

莱昂斯认为，法律实证主义者的真正、最重要的理由来自于法律的社会观念。一般的法律社会观念是这样的：法律的存在即内容是由社会环境下的人的某范围的事实所决定的——关于人类行为、历史、制度和信念等的事实。也就是说，识别法律的内容和决定其存在只取决于能够以价值中立术语描述的人类行为的事实，不用诉诸道德论证而能适用。[16]

莱昂斯认为，只要我们消除对于道德的误解，那么在社会事实与道德判断之间完全可能具有相同的关系。如果伦理自然主义是在摩尔的狭窄意义上得以理解，那么道德判断可以为事实性命题所蕴含。即使这种伦理自然主义是错误的，道德判断不可能为事实命题所蕴含，宽泛意义上的自然主义也可以是对的。还是有道德原则是真的，尽管不是根据定义为真，道德判断也可以为某种事实命题所确定。当然，也可以有第三种可能性存在，即没有任何事实性命题能够决定任何道德价值，但这是一种激进的怀疑论，法律实证主义者支持此点的人甚少。

由此，只要我们接受伦理自然主义，它蕴含着道德价值能够为社会事实所确定，那么即使我们接受通常的实证主义观念，即法律与道德义务在概念上是不同的，具有的存在条件，我们也不能就此得出法律与道德是分离的。也许如同存在决定法律的事实一样，也存在决定道德的事实。到目前我们依然可以讲的是，决定法律的事实也许能够相当于或者蕴含决定道德的事实。也就是说，决定法律的存在及内容的事实也许能够支持，甚至蕴含关于法律和关于法律之下所做行为的的道德判断。法律的社会观念并不排除这一可能性。因为这个理由，法律的社会性观念并不能告诉我们任何关于法律与道德关系的观点。

这个结论并不取决于法律社会观念的抽象性。原因在于这个问题不仅仅关注法律为社会事实所决定，而且也关注事实与道德价值之间的关系。由于法律的社会观念在这事实与道德价值这个问题上沉默不语，由此，它对于法律与道德的分离上没有任何意义。不借助于道德理论，我们无法做出任何相关的结论。

对于明定道德内容论，我们还有一个论证值得考虑，这就是哈特的语言论证。语言术语是通过参考一组规则而适用的，在某些情形中它们是清楚的满足的，在另一些中则是相互冲突的。哈特区分语言适用的两种情形，即核心情形与半影部。在核心情形中，我们能够演绎地适用，在半影部则不能。在无争议地适用的案件中，法律考虑都有利于一方，而在有争议的案件中，则法律考虑可以归入两方。因此支撑自由裁量的理论更为根本的假设是：当且仅当合理的分歧不存在时，法律才是确定的。当一个法律规则的识别与含义没有争议时，不存在司法自由裁量。当合格的律师对一个法律问题能够就两方都发展可行的论证时，那么我们无法机械式地判决，而必须涉及到权衡两方的理由，由此法律必须视为不确定的，存在司法自由裁量的空间。这个思想的语言版本就是明定内容论，这种观点的推论就是明定道德内容论。

但是莱昂斯认为这种推理是无效的。原因在于，尽管语言表达是有开放结构并且可能是模糊的，但是不能只有在我们现有语言资源能够直接表达清楚的地方才能存在确定的事实。即使我们假定法律表述不可避免地有含糊之处，但是我们不能由此得出只要法律表述具有含糊的地方，那么法律就是不确定的。莱昂斯的理由在于我们还有其他的资源来帮助决定如何判决案件，比如说语境。德沃金的法律理论也是其中的一种，我们是否赞同并接受他这种法律观点则是另一回事情。

六

上面的讨论表明，下面三个观点之间并非如人们通常所认定的那样具有某种逻辑联系，它们实际上是彼此的。第一，法律与道德是分离的；第二，法律是道德上可错的；第三，法律与道德具有必然联系。在莱昂斯看来，尽管明定道德内容论是许多法律实证主义者所持有的观点，但是最能把捉实证主义精神的应该是他所提出的扩展分离论：法律的存在与内容是由这样的事实所决定的，它使得法律受制于道德评价，但是并不能确保它具有任何道德价值；基本的、最一般的决定法律的事实并不蕴含或者确保任何道德价值的事实。[17]

扩展分离论认为，有些东西能够成为法律而不必满足任何道德条件，这是针对一般的法律体系，而不是特定体系的法律。因为特定的法律体系可以对什么算作法律施加道德条件，正如明定道德内容论所规定的那样。明定道德内容论在几方面不同于扩展分离论。首先，它并不能完全确保对于什么算作法律不存在道德条件。另一方面，它又不必要地排除了对于什么算作法律的道德条件，仅仅因为它们不是明定的。德沃金的理论就是认为非明定的道德条件有时候能够决定什么是法律，但是并不蕴含不可能存在没有这种道德条件的法律体系。德沃金的论证能够用来反对明定道德内容论，但是它并不否认法律是道德上可错的。第三，明定道德内容论并不保证法律要受制于道德的评价，而这是扩展分离论所认可的，实际上也是我们所接受的。

我们在前面的讨论中发现，尽管实证主义者认为法律与道德是分离的，但他们却依然倾向于表示法律涉及到对于权威的正当要求，并且是我们需要尊重的。也就是说，很多人认为我们有一种自动的义务来服从法律要求。正是因为这点，莱昂斯觉得我们极有必要澄清法律与道德之间的关系，然后我们才有可能搞清楚我们是否有义务来服从法律要求。[18]根据对以上理论的理解，莱昂斯得出了他关于服从法律的义务问题的答案：法律是道德上可错的，我们并没有任何自动的义务来服从它，法律必须通过自己满足道德标准的行动来赚得我们的尊重，从而使我们服从它。

最后要声明的一点是，笔者并不是认为莱昂斯的所有观点都无懈可击，他的论证也涉及到在学界具有争议的预设与假定。但是，笔者认为，莱昂斯所提出的问题，他对于很多常见观点的反驳，都是值得我们仔细审视的。即使我们不赞同他的结论，我们也必须努力地应对他的挑战，寻找到新的更有力的论据来反驳他。无论莱昂斯的结论是否正确，他的讨论都能够促使我们对法律与道德关系进行更深入的反思，促进我们对于服从法律的义务这一问题的理解。无疑，这是我国法哲学与道德哲学的交叉研究中所需要的。

[1] 大卫•莱昂斯（david lyons）系哈佛大学哲学博士，他从1964年起长期任教于康奈尔大学哲学系，从1979年开始也在康奈尔大学法学院任教。1990年他被任命为susan linn sage讲座教授。1995年起担任波士顿大学哲学和法学教授。莱昂斯获得过很多学术荣誉，包括古根海姆奖学金和三次国家人文科学奖学金。莱昂斯从事法哲学与道德哲学的交叉研究，发表了有关功利主义、密尔、边沁、权利等的相关成果。其主要著作有，forms and limits of utilitariani, 1965; ethics and the rule of law, 1984; in the interest of the governed: a study in bentham’s philosophy of utility and law, 1973, 1991; moral aspects of legal theory: essays on law, justice, and political responsibility, 1993; rights, welfare and mill’s moral theory, 1994.本文的讨论主要依据lyons (1984, 1993)。

[2] 莱昂斯对很多人的观点概括未必符合其作者的本意，这里的要求是：只要这种概括是人们对这些作者的一种平常解读，甚至只说是一种合理的重构即可。这样做一是为了论点具有代表性和典型性，另一个则是为了逻辑上的严密性。

[3] h.l.a, hart, law, liberty, and morality (stanford, 1963), p.20.

[4] thomas aquinas, summa theologica (1266-73), i—ii, q.95, art.2 (p. 784) 载于basic writings of saint thomas aquinas,. a.c. pegis编 [new york: random house, 1945], vol.2)。

[5] ibid , q.96, art.4(p.794)。

[6] ibid., q.96, art.4 (pp. 794-5)。

[7] t. hobbes, levithan: parts i and ii, ch.30, p. 271. (h.w. schnieder ed. 1958).

[8] j.austin, the province of jurisprudence determined 262 n.23 (i. berlin, s. hampshire & r. wollheim eds. 1954)

[9] 莱昂斯并不认为霍布斯与奥斯丁他们本人确实相信这种观点。他认为，奥斯丁的意义其实只是“没有任何实定法在法律上是不正义的。”而霍布斯实际上只是认为服从法律是公民社会正义的一种衍生要求。

[10] 详细的论证参见david lyons, ethics and the rule of law, chap.1.

[11] 注意哈特与富特的区别，富勒对于什么算作法律要求施加道德条件，而哈特则不，尽管他认为在执行法律上要求施加道德条件。

[12] lon fuller, the morality of law, new heaven and london: yale university press, 1964, chap ii.

[13] 详尽的论证请参见lyons, david, ethics and the rule of law, p.47.以及“the internal morality of law”, proceedings of the aristotelian society 91 (1970-1971):105-19) ,in moral aspects of legal theory: essays on law, justice, and political responsibility, 1993, p.12.

[14] h.l.a hart, supra note 1. pp.156-57.

[15] 莱昂斯还有两点提醒。第一，法律是道德上可错的这一论据并不支持明定道德内容论。法律是道德上可错的并不表明法律与道德之间是否具有任何必然的联系，对于什么算作法律是否具有道德条件。第二，法律是道德上可错的理由并不在于法律受到人类行动和决策的影响。确实，这使得法律是受到人类有意控制的，而人类是容易犯错的。但是，我们并不认为所有受到人类有意控制且犯错的事情都会用道德来评价，比如说机器。我们有时会说，人类的创造是好的或坏的，但是这已经预设了实质性的道德价值，并且是根据所谈论的那种创造对人类产生的影响来做出这种判断的。没有从道德观点看是什么是相关的东西的实质性观念，我们不可能理解法律为什么和如何受制于道德评价。

[16] joseph raz, the authority of law, (oxford, 1979), pp.39-40.

[17]  david lyons, “moral aspects of legal theory”, midwest studies in philosophy 7 (1982):223-254, in lyons, moral aspects of legal theory: essays on law, justice and political responsibility, cambridge university press, 1984, p.100.

[18] 需要提醒的是，法律是可错的观念与有服从法律的自动义务是相容的。实际上，阿奎那对于人造法的观点就有点这样的苗头，因为他承认在某些特殊条件下我们需要服从不义的法律。如果可错的法律满足那些特殊的条件，那么我们就可能有服从不义之法的义务。

第九篇 康德哲学十三讲（部分）_西方哲学论文

译者说明

《康德哲学十三讲》译自lectures on kant’s political philosophy[《康德哲学演讲》]，演讲者是汉娜·阿伦特，编者是ronald beiner，他是在 “判断力”这个主题下将汉娜·阿伦特的思考编辑成集，并作了阐释，全书内容主要由两部分构成，其一是阿伦特的文本，其二是编者对阿伦特关于判断力的思考的解释。《康德哲学十三讲》是该书第一部分的最主要文本也是本书的核心内容。

阿伦特首次做这些演讲是在1976年，共分为十三个阶段，仿照牟宗三的中国哲学演讲，译者将其译为《康德哲学十三讲》。主要是阿伦特“对康德美学著作和学著作相关思想的挖掘，试图表明《判断力批判》包含了非常重要的哲学的雏形——康德对此并未明确加以发展（或许康德没有意识到这一点），但无论如何这构成了康德对哲学的伟大的遗产”。

阿伦特的这部著作是用英文写作的，其中一些主要的康德著作引用的也是英译本，但阿伦特也加入了自己的理解，可以参考注释155的说明，译者在翻译时，参考了康德的主要著作的英译本，并对照现有的中译本，稍有改变，尽量符合著者的原意，康德大作本来就不易理解，再加上阿伦特的独特理解，要用中文准确地表达，实在是难度不小，译文肯定问题不少，恳请方家指正！

在注释中，凡涉及到相应的中文译本时，为方便对照研究，也为了经典著作译文的统一性，译者参考了现有的中文译著，并在每一注释后列出了相对应的中文译著版本以及页码。wWW.meiword.coM

第一讲

谈论、探讨康德的哲学有其独特的困难。和其他许多哲学家不同，如柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、托马斯、斯宾诺沙、黑格尔等等，康德从未有过哲学的专著。研究康德的著作非常庞大，但关于他的哲学的研究却寥寥无几，只有一本著作值得认真对待，即hans saner的kants weg vom krieg zum frieden，在法国，最近出现了深入研究康德哲学的一部论文集，[ii]其中一些颇为有趣；然而，即使在那些著作中，你很快就会发现对待这个问题的方式是将其看作是康德的一个边缘性论题。在所有将康德的哲学作为一个整体来研究的著作中，只有雅斯贝尔斯（jaspers）花了四分之一的篇幅来讨论这个问题。（雅斯贝尔斯（jaspers）是康德惟一的追随者；saner是雅斯贝尔斯（jaspers）惟一的追随者。）不论是康德的历史文集，[iii]还是最新整理的康德的哲学文集，[iv]在性质和深度上都不能和康德的其它著作相比；确实，它们无法构成像一位研究者所宣称的“第四批判”，这位著者只是急切地想赋予这些偶然进入康德视野的论题高的定位。[v]康德自己称其中一些不过是“理念的嬉戏（play with ideas）”或一次“惬意的旅游（mere pleasure trip）”[vi]。从目前为止最重要的一篇文章《永久和平论》看来，其讽刺的言调表明，康德并没有认真对待这些作品。在一封致kiesewetter信中（1795年10月15日），他称这些文章是“遐想（reveries）”(就像他想起早年和斯韦登伯格（swedenborg）的娱乐，在他的著作《形而上学之梦》（dreams of metaphysics）中描述了一位神奇的魔法预言家(ghost-seer)[1776])。就《权利科学》（the doctrine of right）而言——你会发现只有这本由reiss编辑的作品读来是多么的冗长和学究气——很容易同意叔本华的这个说法：“似乎这不是那个伟大人物的作品，倒像是一个平庸之人[gewh?nlicher]的产品。”法则的概念(the concept of law)在康德的实践哲学中非常重要，在那里人被理解为一个立法性存在者；但是如果我们想从总体意义上研究法哲学，可以肯定的是，我们不会求诸于康德，而是普芬道夫或者格老秀斯或者孟德斯鸠。

最终，如果浏览一下别的文集——或是reiss编辑的或是其他的文集（《历史文集》），你会发现其中很多都是关于历史的，因此，看来似乎是康德和他的后继者一样，已经用一种历史哲学代替了哲学；不过在那时，康德的历史概念虽然在他的权利理论中很重要，却并不是他的哲学的核心，如果想要探讨历史，我们将会转向维柯或者是黑格尔和。对康德来说，历史是自然的一部分；他的历史主题是被理解为造物的一部分的人类种族，只不过是所说的作为最终目的和创造之最的一部分。康德从未忘记历史偶然性以及伴随的忧郁情调，对于历史，关键的不是情节（stories），也不是历史个体，更不是人的善行恶迹，而是那隐秘的自然的诡计，它在代代相继中推进人类种族的进步，发掘人类的天赋和潜能；所以人类种族的历史就是这样的过程，在这个过程中“大自然所布置在他们身上的全部萌芽都可以充分发展出来，而他们的使命也就可以在大地之上得到实现”[vii]，这类似于一个人的生命发展过程——从孩童到青年直到成人，这就是“世界历史”。康德对过去之事从未提起兴趣，使他感兴趣的只是人类种族的将来。人类被逐出伊甸园不是因为罪恶也不是神的惩罚，而是自然的手笔，它将人类从它的母体中释放出来，然后驱逐出伊甸园，即那种“安全而又无害的童真状态”。[viii]这是历史的源头；历史是一个进步的过程；这个过程的产物就是有时称为文化[ix]、有时称为自由（“从自然的监护(the tutelage of nature)到自由状态”）的东西；[x]只有一次，那也只是顺便在一个插入语中，康德认为历史也是这样一个问题：“达到名为社会性的最高目的[geselligkeit]”。[xi]（我们后面会看到社会性这个问题的重要性。）进步是十八世纪占主导地位的一个概念，对于康德来说它毋宁是一种幽黯的主张；他多次重申了这对于个人的生活的悲伤意味。

即使我们以最好的条件来接受人类在这里的生命的道德—物理状况，亦即持久的进步并趋近于（向他们所楬橥的鹄的的）至善；他们（哪怕意识到自己心意的不可变更性）也还是不能把称心如意和自己（德行上的以及物理上的）状况之永恒延续着的变化这一场景结合在一起。因为他们现在所处的状况和他们准备着进入的那种更好的状况相形之下，始终总是一种灾祸；并且朝向终极目的的无限前进这种提法，同时也是对于无限系列的灾祸的一种展望，仍然不会使得称心如意出现。[xii]

对我选择这样的论题的另一种反对方式、一种有点不雅但却决非毫无道理的方式指出，所有这些通常被选编的文章——我也选择了同样文章——都是康德晚年的作品，这时康德的智力已经处于衰退期，最终导致老年时期的低能，这是事实。为反对这种看法，我提醒你们去阅读非常早的作品：《对优美感和崇高感的考察》[xiii]。展望一下我对此的看法，我希望在这期间向你们证明它们是正确的：如果人们了解康德的著作，并且考察康德的生平环境，很容易就会抛弃前面那种主张，而且会认为康德在晚年认识到：和社会性不同，性是世界中人类存在的条件的一部分、一份额（a parcel），只是这时康德已经没有精力也没有时间构建关于这种具体性事件的哲学了。我这样说并不是指康德因为他活的不够长，所以没有完成写作“第四批判”，毋宁是说第三批判，即《判断力批判》——和《实践理性批判》不同，它是自然地完成的，也不像《实践理性批判》那样是为了回应批判性的观察、疑问以及批评——实际上是这样的一本书：它是关于在康德的大作中没有提到过的其他的内容的。

在完成他的批判作品之后，在康德看来，还遗留下两个问题，这两个问题困扰了他一生，甚至为此他不得不打断他的正常著述，而去扫清他称之为“理性丑闻 (scandal of reason) ”的东西：“理性反对自身”[xiv] 的事实或者是知性(thinking)超越了我们所能认知的限制以至于陷入自相矛盾。我们从康德自己的陈述中知道，他的思想的转折点是人类认识能力及其局限的发现（1770年），这个发现花了他十多年的时间去精心阐述，最终出版了《纯粹理性批判》。从他的信中我们也知道这么多年的巨大辛劳对他别的计划和理念意味着什么。他说，这个“主要论题（main subject）”就像一座“大坝（dam）”阻挡着所有他已经计划完成并要出版的作品；它就像“一块拦路之石（a stone on his way）”，只有搬走它，他才能继续前进。[xv]而且，当他返回到在前批判时期的问题意识时，这些问题在他现在的研究的基础上已经有所改变；但它们从没有溢出他的思索范围，我们也不能说它们已经丧失了紧迫性。

最重要的变化可以从下面看出，在1770年的转折之前，他已经想要写作并且出版《道德形而上学》，但这本著作事实上直到三十年后才完成写作并出版的。不过，在早期阶段，这本著作是在《道德鉴赏力(critique of moral taste)》[xvi]这样的题目下的。当康德最终转向第三批判时，起初他仍称之为《鉴赏力批判(the critique of taste)》。因此出现了两件事：在十八世纪都喜欢谈的一个主题，即鉴赏力的背后，康德发现了一种全新的人的官能（faculty），称为判断力；而与此同时，他将道德论断从这种新发现的官能（faculty）中收回。换句话说：现在是鉴赏力将决定美和丑，而正确与错误的问题既不是鉴赏力也不是判断力而是仅仅由理性决定。

第二讲

在第一讲中我认为对于康德来说，在他的晚年时期，遗留下两个问题，第一个可以以人的“社会性”来概括，这意味着没有人能够独自生存，人类的相互依赖性不止体现在他们的需求和渴望中，更体现在他们的高级官能（faculty）、人类心智（human mind）中，离开人类社会，这些功能将不再存在。“群体性对于思维的人是不可或缺的。”[xvii]这个概念在《判断力批判》第一部分中是关键性的。这一点很明显：《判断力批判》或者《鉴赏力批判》是为了回应一个从前批判时期遗留下的问题而写作的。和《对优美感和崇高感的考察》一样，《判断力批判》也分为论优美和论崇高。康德的早期作品读来像是一位法国的道德学家写作的，但是在那里，“社会性”、群体性问题虽然不像后期那样，但已经是一个关键性的论题了。康德在那里描述了在这个“问题”之后的实际的经验，这种经验远离年轻的康德的现实社会生活，是一种思想试验（a kind of thought-experiment）。这个实验如下：

[“卡拉赞”（caraza）的梦：]随着他的财富增多，这个吝啬的财主就与之成比例地把自己的心对每一个别人的同情和爱都封闭了起来。同时，随着人间的爱在他身上冷却下来，他对祈祷的勤勉和宗教活动却增多了。在这种忏悔之后，他又接着说道：有一个晚上，我在灯下结我的帐，算我的利润，这时睡意压倒了我。在这种状态中，我看到死亡天使像一阵旋风席卷了我，在我得以向那种可怕的打击求饶以前，它就袭击了我。我惊呆了，这时我察觉到我那永恒的命运是注定了，对我所做下的一切好事再也不能增添什么，对我说干下的一切坏事再也不能取消什么了。我被带到了住在第三重天的那个人的宝座之前。照灼着在我面前的光辉就向我说到：“卡拉赞，你对上帝的服侍已经被拒绝了。你已经封锁了你对人类的爱心，你以贪得无厌的手紧紧把握着你的财富。你只是为你自己而活着，因此你将来就在永恒之中也会使孤独的，并且会断绝与整个被创造的世界的共同生活而活下去。“在这一瞬间，我就被一种看不见的力量所冲击，被驱逐出了被创造的世界那座辉煌夺目的建筑物。我很快就把数不清的世界都留在了我的背后。当我临近了自然界最边缘的尽头时，我就注视到茫无边际的虚空的阴影沉入了我面前的深渊。那是一个永恒的沉寂、孤独和黑暗的可怕的国土！这个景象使我充满了不可言喻的恐惧。最后的星光在我的视线里慢慢消逝了，最后闪耀着的光亮终于消逝在最遥远的黑暗之中。绝望的死亡焦虑每时每刻地都在增长着，正如每时每刻我和最后还有人居住的那个世界的距离都在加大。我怀着无法忍受的内心焦虑在想着，哪怕是一千年里有一万次把我远远地带到了一切被创造的世界的界限之外的彼岸，我也仍然要无援无助地而且毫无返回希望地永远在仰望着前面无从窥测的黑暗深渊了。——我就在这种迷乱之着现实的对象那么热烈地伸出去我的手，以至于我因此醒了过来。于是我学习到了要尊人；因为即使是我在自己幸运的虚骄时刻拒之于门外的那些最微不足道的人，我在那种可怕的荒凉中也要把他们置于远远超出哥尔康达(golconda)[ 哥尔康达(golconda)为印度南部海德拉巴德附近的古城，以产金刚石著称，苏丹王曾在此积聚了大量财富，1687年被印度蒙兀儿皇帝（aurangzeb）所毁。——原译注]的全部财富之上的。[xviii]

第二个遗留下来的问题在《判断力批判》第二部分中占据核心，这部分和第一部分差别如此之大，以至于整个著作都失去了完整性，这一点经常引起人们的评论；例如，baeunler曾问道，这是否只不过是一个“老人家的奇思怪想（old man’s whim）”（greisenschrulle）[xix]这第二个问题是在《判断力批判》第67小节出现的：“人的生存究竟为什么是必要的（why is it necessary that men should exist at all）？”这个问题也是遗留下的关注之一。你们都知道，根据康德的说法，他的哲学事业是由回答三个著名的问题完成的：我能知道什么(what can i know)？我应该做什么(what ought i to do)？我可以期望什么(what may i hope)？对这三个问题，康德曾经在他的课程演讲中加了第四个问题：人是什么(what is man)？而且，他还作了解释：“人们可以将其统称为‘人类学’，因为前三个问题关联（预示）着最后一个问题。”[xx]这个问题和另外一个传统问题有明显的关系，莱布尼兹、谢林和海德格尔都提出过这个问题：“为什么应该存在某物而不是无物存在(why should there be anything and not rather nothing)？莱布尼兹称其为“第一个我们有权利提出的问题(the first question we have a right to raise)”，并且补充说：“因为无物存在比存在某物更简单也更容易(for nothing is simpler and easier than something)。”[xxi]这应该很明显，虽然你以“为什么”的方式提出问题，但每一个以“因为”开始的答案听来是而且只能是愚蠢的。因为实际上“为什么”并不是要求给出一个“原因”，就像是问“生命如何发展”，或者“宇宙如何形成（或是或不是由于大）”那样；他要问的毋宁是所有这些都是为了什么目的，以及“这样的目的，如自然本身实存的目的必须超出自然之外去寻求”[xxii]，超越生活的生活目的，超越宇宙的宇宙目的。这种目的，和每一个目的一样，一定是超越自然、生活和宇宙的，而且因为这种目的，自然、生活和宇宙被降低为比它们更高的东西的手段。（海德格尔在其晚期哲学中，屡次试图将人类和存在置于一种交互性中，在这种交互性中其中一个预示着另外一个并且以另外一个作为条件——存在吁求着人类，人类成为存在的守护者或牧人，存在因为其去蔽（its own appearance）而需要人类，人类需要存在不只是为了生存而且是因为人类参与着(being concerned with)自己的存在，这和任何其他实体(entity)[seiendes：存在(being)]、任何生命物都不同。[xxiii]——这种努力更主要的是避免内在于这些一般的“为什么”问题中存在的相互的降格(mutual degradation)，而不是避免所有关于虚无(nothingness)的思考中的悖论。）

从《判断力批判》的第二部分可以推出，康德自己对这个难题的回答将会是：我们提出诸如“自然的目的是什么”这样的问题，仅仅是因为我们本身就是一种目的性存在物，我们经常计划目标和目的，而且是作为这样的有意图的存在者而属于自然的。以同样的方式(in the same vein)，人们可以解释这样的疑问：为什么我们要以这些明显不可回答的问题来困扰自己？如宇宙有一个开端吗，或者它像上帝一样是从永恒到永恒？只需要指出这样的事实即可：开创性是我们绝对的本性，所以构造始初之物就是我们的生命。[xxiv]

我们回到《判断力批判》：它两部分之间的联系是脆弱的，但是就如同——也就是，像可以假设它们存在于康德的脑海中一样——它们是由于而不是像在别的批判中任何其他的东西才更紧密地联系在一起的。存在两个重要的联系，第一：在这两部分中，康德都没有提到人是作为理智性存在者或者认识性存在者的，“真理”这个字眼除了在一个特殊的段落之间（context）出现过一次之外，再没有出现过。这部作品的第一部分是以复数形式谈论人的，就像他们真正地是社会性的并且就生存在社会中一样；第二部分探讨的是人类种族。(康德曾经在一个段落中强调过这一点，这一段落我曾经以附加一个问题的方式引用过，这个问题就是：“人的生存究竟为什么是必要的……如果我们所想到的是新荷兰人（the new hollanders）或者 [别的原始部落]，我们不会很容易得出答案的。)[xxv]《实践理性批判》和《判断力批判》最关键性的区别是，前一批判中的道德律对所有理性存在者有效，而后一批判中法则的有效性严格限定于生存在地球上的人类。第二：判断力这种官能处理具象，它“作为特殊，就普遍的东西而言包含有某种偶然的东西，” [xxvi] 普遍性的东西通常是思维所处理的。这些具象又可以分为两种；《判断力批判》第一部分处理的是判断的对象，确切说来是像这样的一个物体，我们可以称它为“美的”，但不能将它归结到一个关于美的普遍性范畴下；我们没有任何规则可以适用。（如果你说，“多漂亮的一朵玫瑰呀！” 你的结论不能这样得出，“所有的玫瑰是美丽的，这是一朵玫瑰花，所以这朵玫瑰是美丽的”，或者相反，“美丽就是玫瑰，这朵花是一朵玫瑰花，所以，它是美丽的。”）《判断力批判》第二部分处理的就是另外一种具象，它是指不能从一般性的原因中导出的任何自然界的具体东西：“人类理性绝不可能（实际上，任何和我们一样、即使在某种程度上超越我们的有限的理性也不能）期望仅仅通过机械原理（mechanical causes）就能理解即使是像一片草之类的自然的产物。[xxvii]（“机械的”在康德的术语学中是指自然原因，与其相对的是“技术的(technical)”，康德用这个术语表示“人工的(artificial)”，例如为了某种目的而制作的东西。二者的区别在于自然形成之物和因特定目的而人造之物的区别。）这里强调的是 “理解”这个字眼：我如何才能理解（不只是解释(explain)）存在草及有一片草？康德的解决办法是引进目的论原则(the teleological principle )，“自然产物上的目的原则”是一种“研究自然规律的一条启发性原则(heuristic principle)”，但这种原则并不使我们 “更加理解自然的产生方式”。[xxviii]这里我们没有考虑康德在这一部分中的哲学思想；也就是并没有处理对具象的判断问题，严格说来，这里的主题是自然，虽然，像我们将要看到的那样，康德是把历史作为自然的一部分来理解的——是在属于地球之上的物种这个范围内的人类种族的历史。其主要意图是找到一个认识原则(a principle of cognition)而不是一个判断原则(a principle of judgment)。而且当你提出“为什么人类共存是必需的”这样的问题时，你就会明白你可以继续这样问：为什么树木、青草等等的存在也是必需的。

换句话说，《判断力批判》的主题——不论是自然事实的还是历史事件的具体之物；处理这些具体之物的人的心智官能的判断力；这种官能发生作用的条件、即人类的社会性，这也就是说，人类依赖同伴不仅是因为他们的肉体和物质需求，更主要的是为了他们的心智官能——所有这些主题，以及这些主题中明显的含义——这对关于的思考是非常重要的——都是康德在完成他的批判事业(das kritische gesch?ft)后、即晚年时期所思考的。也正是这个缘故，它才推迟了学理性的那部分的写作，对于这部分的写作，他原计划在完成批判之后立即进行，“以便尽可能地为我渐高的年齿再争取到在这方面还算有利的时间。”[xxix]学理性的部分计划包括“自然和道德形而上学”，在那里没有位置、“没有特殊的位置留给判断力这种官能。”对具体之物的判断——这是美的，这是丑的；这是对的，这是错的——在康德的道德哲学里没有位置。判断力不是实践理性；实践理性决断并且告诉我们什么该做什么不该做；它制定法则，和意志相符，意志发出指令(command)；以命令(imperatives)的方式说出来。相反，判断力源于“一种沉思性的快乐或者消极的愉悦[unt?tiges wohlgefallen]”[xxx]

这种“沉思性的快乐感称为鉴赏力(taste)”，所以《判断力批判》起初也称为《鉴赏力批判》。“如果实践哲学谈及沉思性的快乐，那只是偶然地提起，不会把它当作内在于其哲学的东西”，[xxxi]这一点是否听起来不合理呢？“沉思性的快乐或者消极的愉悦”如何能够和实践有关联？难道这没有决定性地证明：康德在转向学理性的写作时，已经注定了他关注具体和偶然之物不过是陈年往事而且也只是一项边缘性的工作吗？然而，我们将会看到他对法国大革命的立场，这场革命在康德的晚年思考中占据了核心位置，当他每天都非常急躁地等到报纸时，仅仅作为一个旁观者的态度是决定性的，这是“不参与游戏本身的人的态度，他们只是以“渴望的、充满热情的分享(wishful, passionate participation)”方式来关注游戏，这些人对于康德来说，丝毫不是说他们想要掀起一场革命；仅仅意味着他们的一种源于“沉思性快乐和消极性愉悦”的同情感。

康德晚期关于这些主题的著述中只有一个方面在他的前批判时期没有被关注过，在他的早期任何著作中，我们都没有发现他对真正宪法性和制度性的问题产生过兴趣。但这种兴趣在他晚年的生活中却是最重要的，所有真正性的文章也都是在这期间写作的。这些作品是在《判断力批判》完成、即1790年之后写作的，意味深长的是，这应该说是在1789年、法国大革命后写作的，这一年，康德65岁了。从那时开始，他的兴趣就没有完全离开过具体之物、历史事件以及人类社会，关注的核心毋宁是我们今天称为宪法(constitutional law)的东西——组织、构造一个体的方式，“共和国(republican)”的概念，比如宪制，国际关系问题等等。这种变化的第一个征兆也许可以在《判断力批判》的第65小节一个注释中找到，这是关于美国革命的，对此康德已经兴趣甚浓。他写道：

在近代所从事的一种彻底地改造、即把一个伟大的民族改造成一个国家时，有机体这个词被恰当地频繁地用来建立市政机构等等乃至于整个国体。因为在这样一个整体中每个成员当然都不应当仅仅是手段，而同时也是目的，并由于他参与了去促成这个整体的可能性，他又应是按照他的地位和职能而由整体的理念所规定的。

恰恰是这些问题：如何把一个民族转变为一个国家(a state)，如何构造这个国家(the state)，如何创建一个共和国，以及所有和这些题相关的法律问题，是他晚年时经常思考的。较早的关注，即自然的狡计(ruse)以及人的社会性并不是一起消失了。但是它们发生了变化，毋宁是以一种全新的出乎意料的简洁方式表述出来。所以我们在《永久和平论》这篇文章中发现，一些奇特的条款建立了besuchsrecht、参观外国的权利、友好的权利，以及“暂时居住的权利”[xxxii]。而且，就在同一篇文章中，我们又发现，自然这位伟大的艺术家，是最终的“永久和平的保证”。[xxxiii] 如果没有这些令他全神贯注的事物，他就不可能以“权利科学”作为他的“道德形而上学”开始。也不可能会有他最后说的这些话（在《系科之争》(the strife of faculties)的第二节，最后一节中有明显的证据表明他的智力已经退化。）“构造宪制是非常美妙的，它是这样的“一个美梦”，不断趋近于它“不仅是可以设想的，而且是一项义务，但并非是公民的义务而是国家首脑的义务”[xxxiv]。

第三讲

有人会认为晚年时期，康德要解决的问题是——这时美国革命、甚至还有法国大革命惊醒了他，可以说是从迷梦中惊醒了他（就像青年时期休谟使他从教条主义的迷梦中惊醒，成年时期卢梭又使他从道德迷梦中惊醒一样）——如何使构造问题和他的道德哲学协调一致，也就是和实践理性协调一致。但是令人惊奇的事实是，他知道他的道德哲学对此一点忙也帮不上。所以他和所有的道德化语调保持距离，并这样来理解问题：如何强迫人们“成为一个好公民，哪怕他不是一个道德上的好人”，而且“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反，一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”[xxxv]这可能提醒你亚里士多德曾经说过：一个“好人只有在一个好政体下才能成为一个好公民”，除此之外康德还总结说（这是令人非常吃惊的，在道德和性身份的区分上如此远离亚里士多德）：

建立国家这个问题不管听起来是多么困难，即使是一个魔鬼的民族也能解决的（只要他们有此理智）；那就是这样说：“一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外；他们应该是这样地安排并建立他们的体制，以至于尽管他们自己私下的心愿是彼此极力相反的，却又如此正像他们并没有任何这类恶劣的心愿是一样的”[xxxvi]

这一段是非常关键的。康德所说的——对亚里士多德的表述作了很大的修正——是一个坏人在一个好的政体下也能成为一个好公民。这里他对“坏(bad)”的定义和他的道德哲学是一致的。绝对命令对你说：总是这样行动着：你的行动准则能够成为一条普遍法则，也就是说，“除非我愿意自己的准则也变成普遍规律，我不应行动(i am never to act otherwise than so that i could also will that my maxim should become a universal law)”[xxxvii]这里的要点非常简单，用康德自己的话说就是：我可以试图撒一个谎，但我“却不能试图使撒谎成为一条普遍规律”。[xxxviii]或者说，我可以试图去偷盗，但我不能试图使偷盗成为一条普遍规律；因为，如果那样的话，就不可能存在财产权了。对康德而言，坏人是指这样的人：他试图使自己成为法则的例外；但不是作恶的人，这根据康德的主张是不可能的。所以“魔鬼的民族”在这里并不是指普通意义上的魔鬼，而是这样的人：“秘密地倾向于排除”自己的人。需要强调的是“秘密地”：他们不能公开这样做，因为那样他们将会公开地站在反对公共利益的立场上——是民族的敌人，哪怕这个民族是一个魔鬼的民族。和道德明显地不同，在中所有的事情依赖于“公共性行动”。

因此，看起来可能是这些段落只能在《实践理性批判》完成之后才能写出。不过这却是错误的。因为这同样是一个从前批判时期遗留下来的问题；只不过现在康德的道德哲学中得到更简洁地阐述。在《论优美感和崇高感》中我们读到：

在人类中间根据原则行事的人，只有极少数——这却也是极好的事，因为人在这种原则上犯错误乃是非常容易发生的事……那些处于好心肠的驱使而行事的人[比那些根据原则行事的人]为数要更多得多……[然而]这些其他的本能是如此之合规律地推动这动物世界……同样导向大自然的伟大目标……[而且]大多数人…… 把自己最可爱的自我就定为在眼前作为是自己努力的唯一参照点，并且……力图使一切都以自利为轴心而转动。没有比这更有利的东西了，因为这种人乃是最勤奋的、最守秩序的和最谨慎的，他们给予全体以支撑和稳固，从而他们就无意之中成了对公众有利的。[xxxix]

这里甚至听起来像是“魔鬼的民族”对此是必需的：“提供了必要的所需并奠定了基础，使得一些更好的灵魂得以发扬美和和谐。”[xl]这里我们拥有的是康德版本的启蒙了的自我利益理论。这个理论有非常重要的缺陷。但是在康德立场上，主要的关键点就涉及哲学而言是下面这些。第一，很明显，只有人们假设一个“伟大的自然目的”在所有行动的人背后发挥作用，这一谋划才能实施。否则的话，魔鬼的民族将会毁灭自己（在康德那里，邪恶是一般地自我毁灭的）。自然需要物种的保存，而且所有的它对自己的产物所要求的是，他们是自我保存的而且是有智力的。第二，可以确信：为了上变得更好，不需要、不要求、也不希望人的道德水平的转变、智力的突变。第三，着重强调的有两点：一面是宪制，另一面是公共性（publicity），“公共性”是康德的性思考的一个关键性概念；在这样的上下文中，暗示着他确信：邪恶的想法就定义而言是秘密的。因此，我们在他的晚期著作《系科之争》中读到：

为什么没有一个统治者公然宣称：他根本就不承认有任何权利反对他……？原因在于这样一种公开声明就会激起所有的臣民都要反对他，尽管他们是像驯服的绵羊一样被一位善良而明智的主人所领导，得到很好地饲养和有利的保护，不必为有关自身幸福的任何事情而诉苦。[xli]

为了讨论一个康德的主题，严格说来不存在的主题——即他的没有写出来的哲学，我已经提供了很多的辩护理由，但是存在这样的一个反对意见，我们永远不能从总体上克服它。康德经常重复阐述他提出的三个使人导向哲学的核心问题，他自己的哲学也是努力给出一个答案，不过没有一个问题涉及到作为一种z?on politikon，即一种性存在物。在这些问题中——我能知道什么？我应该做什么？我可以期望什么？——其中两个问题处理的是传统的形而上学主题：上帝和不朽。相信第二个问题——我应该做什么——以及与它相关的自由的理念，能够在任何方面成为依靠，从而有益于我们这里的探讨，这是一个严重的错误。（相反，当我们试图表明：如果康德有时间和精力充分地表述，他的哲学将会是什么样，我们将会看到康德提出问题和回答问题的方式和我们的方式相同——当康德试图协调自己的洞见和他的道德哲学时，也有可能是他自己的方式。）第二个问题根本没有处理实际行动（action），而且康德在任何地方都没有考虑过。他清楚地说明了人的基本的“社会性（sociality）”，而且列举了作为其一种要素的可传达性（communicabilty），即人类传达的需求，以及“公共性（publicity）”，即不只是公开地思考而且能够公开地出版的公共自由——“写作的自由（the freedom of pen）”；但是他从来不知道一种实际行动（action）能力或是需求。因此在康德那里，我应该做什么这个问题关涉的是自我的行为，是于别人的——同一个自我想要知道对于人类来说什么是可知的、什么是不可知的但仍是可思考的，同一个自我想要知道对于不朽之事来说什么是可以合理期望的。这三个问题以一种基本性的又非常俭朴、也几乎是原始的方式互相连接在一起。在《纯粹理性批判》中给出的第一个问题的答案告诉我们我能知道以及——在最后的中什么是更重要的——我不能知道什么。康德的形而上学问题处理的都是主体无法认识的东西。然而，主体却禁不住要去思考它们，因为这都是关涉主体最主要的旨趣（interest）：上帝的存在；自由（没有了它，人类的生活就降低到的水平上）；灵魂不朽。在康德的术语学中，这都是和实践理性问题相关的，而且也只有实践理性才能告诉我们如何去思考这些东西，甚至宗教对作为理性存在物的人类也只是在“单纯理性界限内”存在。主体主要的旨趣（interest）以及主体所期望的是在未来生活中的至福（felicity）；而且，如果主体配得上它的话——也就是说，如果主体以正当的方式指引自己的行为，我就可以期望至福。在他的一次课程演讲中，还有他的构思中，康德在这三个问题后面又加上了第四个问题，这意味着对前面的问题的总结。即这个问题：人是什么？但是这最后一个问题并没有在他的批判著作中出现过。

更进一步说，由于“我如何判断？”的问题——在第三批判中涉及的问题——也不是批判著作解决的哲学基本问题，甚至没有一个哲学基本问题提起过人类的交互性条件——当然，除了在第二个问题中暗示的含义：如果没有其他人，就无从构想如何指引自己行为的准则了。但是康德坚持认为，关于自己行为的义务、道德义务的规定都应该是和所有的爱好无关的，道德法则不只是对地球上的人类有效，而且对宇宙中所有的理性生存物也是有效的，这一主张把交互性条件降低到一个最小程度。三个基本哲学问题的基础性概念（notion）是自我利益（self-interest），而不是俗世中的利益；并且，当康德从心底里同意这样一句古老的罗马格言时，即omnes hominess beati esse volunt（所有的人都渴望幸福），他觉得，如果他不能使自己确信他配得上幸福，他将不会幸福。换句话说——这些话康德重复过很多次，虽然通常都是顺带提及——降临于一个人头上的最大的不幸就是自我轻视（self-contempt）。“自我肯定的丧失[selbstbilligung]，”康德在他致门德尔松（mendelssohn）的一封信中写道：“如果发生在我身上将会是最大的不幸，”而不是别人对他的崇敬的丧失。（想想苏格拉底的话：“对我来说，和大众一起即使意见冲突比独处但自我不和谐要好得多。”）所以，一个人生活中的最高目标是他配得上能够在世间获得的幸福。和这终极的关怀相比，所有人们生活中追求的其他的目标和目的——当然包括各种使人怀疑的人种的进步，这是大自然在我们背后操纵的结果——都是些次要之事。

然而，就这一观点而言，至少我们不得不提到和哲学之间的关系这个令人好奇的难题，或者不如说就是哲学家对整个性王国所持的态度。确实，其他的哲学家做了康德没有做的事情：他们都著有哲学；但是这并不意味着他们因此对有更高明的见解，或者他们的学关注就在他们的哲学中占据更主要的位置。这样的例子很多，都不知该从谁说起。不过很明显，柏拉图著有《理想国》来论证这样一个构想：哲学家应该成为国王，这倒不是因为哲学家喜欢，而是因为首先，这意味着哲学家不愿受到比他们自己的统治更恶劣的其他人的统治，其次，这将会给整个共和国带来完全的恬静（complete quiet）、绝对的和睦（absolute peace），这是对哲学家的生活来说最好的状态。亚里士多德并没有沿用柏拉图的路子，但是在他对the bios politikos 的最终解释中，他主张the bios politicos 的目的是the bios theōrētikos；而且就哲学家自身而言，他即使是在《学》中也明确地说，只有哲学能使人们di’hautōn chairein，不用依赖别人的帮助，可以地怡然自得，[xlii]藉此，自我理解（self-understood）、也就是这种性或者毋宁是自足（self-sufficiency）将是最大的善。（可以确信，根据亚里士多德，只有一种积极的生活才能确保幸福；但是这种“行动”（action）如果只是“思考和不断地沉思（thought and trains of reflections）”，将“不要求是……和他人关联的生活”，因为每个人自己就是而自足的。）[xliii] 斯宾诺莎在他的一篇论文中以非常恰当的标题说，他最终的鹄的不是的而是哲学的自由（the libertas philosophandi）；即使是霍布斯，这位比任何其他的哲学论者都更关注的哲学家（马基雅维利、柏丁（bodin）和孟德斯鸠都不能说是在哲学家之列的），写作《利维坦》也是为了避免的危险，进而确保人们尽可能的平静和安宁（peace and tranquility）。所有这些哲学家，也许霍布斯除外，都会同意赞同柏拉图：不要太认真地对待人类事务(do not take this whole realm of human affairs too seriously）。帕斯卡尔一些与此相关的说法也许有些夸大，但不论是其含义还是其讽刺的语调都是新颖的，而且说到了点子上，只不过是以一种法国式的道德学家的风格写作的，所以显得有失尊敬：

我们就只会想象柏拉图和亚里士多德总是穿着学究式的大袍子。他们是诚恳的人，并且也像别人一样要和自己的朋友们一起欢笑。当他们写出他们的《法律篇》和《篇》作为消遣的时候，他们是在娱乐中写出来的；这是他们一生中最不哲学、最不严肃的那一部分；最哲学的部分只是单纯地、恬静地生活。假如他们写过，那也好像是在给疯人院订章程，并且假如他们装作仿佛是在谈论一桩大事的样子，那也是因为他们知道听他们讲话的疯人都自以为是国王或者皇帝，他们钻研他们的原则，是为了把这些人的疯狂尽可能缓冲到无害的地步。[xliv]

第四讲

我向你们指出帕斯卡尔的一些看法，是为了把大家的注意力集中在哲学和的关系上，或者说是几乎所有的哲学家对人类事务（ta tōn anthrōpōn pragmata）所持的态度上。robert cunning最近写道：“现代哲学的主题（subject-matter）不是城邦或者城邦，而是哲学与的关系。”[xlv] 这一评论实际上对所有的哲学都适用，而且其中的绝大部分可以在雅典追溯到它的起源。

如果我们从这种一般的视角去思考康德和之间的关系——这是说不会把一种普遍的特征、一种déformation professionnelle只归于康德一人——我们将会发现明确的一致之处和同样明确但又非常重要的不同之处。最主要和最明显的一致是对待生和死的态度。你们会记起柏拉图说过只有他的肉体才寄住在城邦中，而且在《斐多篇》中还解释了，当那些一般民众说一个哲学家的生活就像死亡状态时，民众又是如何样的。[xlvi] 死亡，作为肉体和灵魂的分离，对他是受欢迎的；他在某种程度上热爱死亡，因为肉体以及由此而来的各种欲望，经常打断灵魂的追求。[xlvii] 换句话说，真正的哲学家不会接受人被赋予生命时的各种条件。这决不是柏拉图的一个奇思妙想，也决不是他对肉体的敌视。它暗含在巴门尼德通向天堂的旅途中，他是从“凡人的意见（the opinions of mortals）”和感性经验的幻觉（the delusion of sense experience）中逃脱出来的，也暗含在赫拉克里特对公民同伴的逃避中，也暗含在这些人中：他们寻求真正的家园，向往遥远的天堂；也就是说，它暗含在伊奥尼亚哲学的开端中。但是，如果我们和罗马人在一起，就会理解活着和inter hominess esse同义 (而sinere inter hominess esse和死亡同义，那么我们就会发现哲学中自毕达哥拉斯时代以来的宗派主义倾向的重要线索：遁入一个宗派中，对于活着而且不得不和众人生活在一起来说，是一种第二好的选择。最惊奇的是，我们发现在苏格拉底身上有相似的倾向，而他毕竟是把哲学从天上带到地下的，在《申辩篇》中，他把死亡比作没有美梦的熟睡，他说，即使是最伟大的波斯王也会发现，很难有哪些白天或者夜晚会比一个不做梦的熟睡的夜晚更美好。[xlviii]

评价希腊哲学家的这些陈述包含着一个困难。它们必须看作和一般的希腊悲观主义相对，这种悲观主义存活在索福克勒斯著名的诗行中：“不要出生胜过所有能够表达的意义，对于生命来说第二好的事情就是，一旦出生，尽可能迅速地返回到那原初中”（mē phunai ton hapanata nika logon; tod’, epei phanē, bēnai keis’hopothen per hēkei polu deuteron hōs taachista[oedipus at colonus,1224-26]），这种对生活的感情随着希腊哲学家一起消失了，相反，没有消失的东西对后来发生了可能的最大的影响，这就是哲学是关涉什么的评价——不论是人们在述说特殊的希腊的经验，或者是在说哲学家自己的独特的经验都一样。几乎没有任何一本著作比柏拉图的《斐多篇》的影响作用更大。罗马时期和后希腊时代普遍的看法是哲学首先是教人们如何去死，这只不过是一个大众化的版本。（这是非希腊的：在罗马，哲学从希腊引进之后变成了针对老人的关注，相反，在希腊，他是针对青年人的。）这里对我们的关键之处在于，对死亡的偏爱成为柏拉图之后的哲学家们的一个普遍的主题。当芝诺，这位斯多葛主义的创立者向德尔斐神（the delphic oracle）问他该如何做才能获得最好的生活时（在第三世纪），神谕回答说，“象已逝者那样（take on the color of the dead）。”这句话和一般的神谕一样，也是模棱两可的；它可以意指，“就像死了一样活着（live as though you were dead）”，或者像芝诺自己所宣称的那样解释为，“研究古人（study the ancients）。”（由于这些轶事都是根据第欧根尼·拉尔修的记载而来的[《名哲言行录》7.21]，此人生活在公元三世纪，所以德尔菲神谕和芝诺的解释都是不确切的。）

这种非常坦率的对生命的怀疑态度不可能还以一种不计后果似的鲁莽方式在教时代存还下来，原因目前与我们的主题无关，暂且不提；你们将会在现代的自然神学，也就是在神正论中发现它发生了明显的转变，在这背后仍然存在这样的怀疑：就像我们所了解的那样，合理化对于生命来说是不可缺少的。这种对生命的怀疑意味着整个人类事务尊严的降格，“人生无常的忧郁情调（its melancholy haphazardness）”（康德语）非常明显。这里的关键之处不是说尘世中的生命是必死的，而是说相对于神的生活而言，它是如此不“容易（easy）”，令人困苦不堪，充满了焦虑、担心、痛苦和悲伤，而且苦痛和忧伤总是超过了快乐和满足。

了解这一点是重要的：和一般的悲观基调相反，哲学家对生命的必死和短暂并没有抱怨。康德甚至对此直言不讳：“生命的再延长不过是延长了一种纯粹与艰难困苦相角逐的游戏罢了。”[xlix] 即使“人们可以期待800岁或者更长的寿命的话”，人类也不会因此而受益；因为其罪行“伴随着如此悠长的生命，将会达到这样的高度，以至于除了一场普遍的洪水把他们从大地上消灭干净之外，他们就再也不配享有更好的命运。”这当然和对人类种族的进步的期待是相悖的，这个过程经常被老人的死亡和婴儿的出生打断，新生成员必须花很长的时间学习老人们已经掌握的，而且只有他们被赋予了更长久的生命才能够进一步有所发展。

因此，生命本身的价值是成问题的，就这方面而言，几乎没有任何一个后古典时期的哲学家像康德一样在这一点上和希腊先哲们一致（虽然他并不知道这一点）。

如果一种价值只是按照人们享受什么（按照一切爱好的总量这一自然目的、即幸福）来估量，那么生活对于我们有怎样一种价值就是很容易断言的了。这种价值将跌落到零度以下；因为谁会愿意再次去过那种在同样一些条件之下的生活，哪怕按照新的、由自己设计好的（但毕竟是按照自然进程的）计划，但也只是立足于享受之上的计划？[l]

同样，也可以在自然神学中发现：

[如果神意的正当性]体现为：在人类的命运中邪恶不会超过生命的愉悦，因为每个人不论多么贫困都会选择生命而不是死亡，……人们就能为每个有良好判断力的人给出一个对这个谬论的回答，这些人已经生活了很多年并且已经展示了生命的价值的；你只需问他是否愿意再来一次生命的游戏，哪怕不是在相同的境况下，而是在不同于童话王国的尘世中任何的境况下。[li]

在同一篇文章中，康德把生命称为一段“缓刑期（time of probation）”，即使是最卓越的人也“将在烦扰中度过（will fret his life away）”（seines lebens nicht froh wird），他又在《实用人类学》中谈到“生命就是同等地负担（burden which seems to lie on life as such）”[lii] 但是，你们觉得——由于强调的是愉悦、快乐和痛苦，还有幸福——这对康德来说只是一桩小事，哲学家也和普通人一样，有一次，在他留下的许多反思（这些直到本世纪才出版）中写道，只有快乐和不快（pleasure and displeasure）（lust and unlust）“是绝对的，因为它们是生活本身。”[liii] 但是你们也能在《纯粹理性批判》中读到：理性“不得不假定”未来世界的生活，在那里“德性和幸福（worthiness and happiness）”以精密地比例相连；“要么，它就必须把道德律看作空洞的幻影[leere hirngespinste]。”[liv]如果对于我可以期望什么这个问题的回答是在未来世界的生活，那么重点不在于生命的不朽而是一种更好的生活。

现在我们深入考察康德的哲学，找出是什么想法使他能够克服这种根深蒂固的幽暗倾向（melancholy disposition）。毋庸置疑，这是他自己真实的情况，而且对此他自己一清二楚。下面关于“一个属于忧郁型心灵结构的人”的描写确实就是一幅自画像，这种人

不大关心别人是怎样判断的，别人认为什么是善或真[selbstdenken]，……真实性是崇高的，而且他痛恨谎言和虚伪。他对于人性的尊严，有着一种高度的感情。他重视他自己，并且把一个人看作是一种值得尊重的造化产物。他不能忍受恶意的侮辱，他在自己高贵的胸中呼吸着自由，一切枷锁，从人们在宫廷里所佩戴的金饰直到船奴们身上沉重的铁链，对他都是可憎的。他对自己和对别人都是一个严厉的审判官，而且也常常不免对自己以及对世界都会厌倦……他有成为一个幻想家或一个妄人的危险。[lv]

不过，在我们的探讨中，我们应该记着，康德和其他哲学家分享了这种对生命的一般性评价，但就其学说或者特别的个人心性而言他是独一无二的。

两个独特的康德式的思想出现了。第一个包含在启蒙时代所称的进步中，这一点我们已经提到过。进步是指人类种族的进步，也因此对个体来说没有多大的好处。不过人类作为一个整体在进步这个思想暗示了对个体的轻视，而且将人们的注意力集中在“普遍性”（就像人们在这种适当的标题中发现的一样：“普遍历史观念”），个体是在这种背景下才有意义的——为了整体，个体的存在才是必需的。从具体的东西中退回到普遍性中对康德来说当然就不奇怪了，这些具体的东西本身没有意义，也只有从普遍性中它们才获得自己的意义。在这方面最伟大的思想家是斯宾诺莎，他对万物都保持一种如其所是的默认的态度——他的amor fati。但是在康德那里，你也可以多次发现这样的主张：战争、洪灾还有完全的邪恶对于“文化”产品是如何样必需的。没有它们，人类就会降低到野蛮的仅仅是动物性满足的水准上。

第二个思想是康德关于个体的人的道德尊严的主张。前面我提到了这个康德式的问题：人类究竟为什么生存？根据康德，这个问题只有在这样的假设下才能提出：把人类种族放在和其他动物种族似乎同等层次上（在某种意义上，就是同一个层次）来思考。“对于作为一个道德的存在者的人（同样，对于世上任何有理性的存在者[例如，在宇宙中，而不仅是在地球上），我们就不再能问：他是为了什么（quem in finem拉丁文：目的为何）而实存的”[lvi] 因为他是目的本身。

现在，我们有三个完全不同的关于人类事物的概念或者三个视角去思考人类事物：人类种族和他的进步；人是一个道德性存在者；人是相互性的，就像前面已经说到，他真正的“目的”是“社会性”，这也是我们思考的核心。区别这三种视角是理解康德的一个必要的前提条件。他无论何时说到人的时候，人们必须明白是否他是指人类种族；或者是道德性存在者，即可能在宇宙中其他地方也存在的有理性的存在者；还是地球上实实在在的居住着的人。

概而言之：人类种族=人类=自然的一部分=隶属于“历史”，即自然的狡计=在目的论意义的“目的”理念中来思考的：《判断力批判》的第二部分。

人（man）=理性存在者，服从自我立法的实践理性法则，自治的，本身就是目的，属于a geisterreich，理性生存者的王国=《实践理性批判》和《纯粹理性批判》。

人（men）=世俗的存在者，生活在社群中，有共同的感觉（common sense），sensus communis[共通感]，是一种社群性感觉（community sense）；不能自治，相互需要，即使是思考也是这样（“写作的自由（freedom of the pen）”）=《判断力批判》的第一部分：审美判断力批判。

注释：

hans saber, kants weg vom krieg zum frieden, vol.1: wederstreit und einheit:wege zu kant politischem denken (munich: r.piper verlag. 1967); english translation by e.b. ashton, kant’s p olitical thoughts: its origin and development (chicag university of chicago press, 1973).

[ii] [我设想这指的是la philosophie politique de kant,volume 4 of the annales de philosophie politique(paris: institut international de philosophie politique 1962). ----编者注]

[iii] immanuel kant, on history. ed. lewis white beck. trans. l. w beck. r. e. anchor, and e. l fankenheim, library arts (indeanapolis: bobbs-merrill,1963).

[iv] kant’s political writings.ed. hans reiss, trans. h. b. niet (combridge, eng: at the university press, 1971 ).

[v] kurt borries, kant als politiker: zur staats- und gesellschaftslehre des kritizius (leipzig, 1928).

斯韦登伯格（swedenborg）(1688-1772,瑞典科学家,神秘主义者和宗教哲学家)——译者注

[vi] kant, on history, ed. beck, p. 75 (“万物的终结”),附注 and p. 54 (“人类历史起源臆测”)。《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第86页，59--60页。

[vii] ibid., p.25 (“普遍历史观念”，命题九)。《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第20页。

[viii] ibid., p.59 (“人类历史起源臆测”)。《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第67页。

[ix] critique of judgment §83. [可以说是一个规则，阿伦特依靠的是norman kemp ith 翻译的《纯粹理想批判》 (new york: st. martin’s press, 1963) 以及j. h. bernard 翻译的《判断力批判》 ( new york: 1951). 在她对这些英译版本的使用中，经常有一些改动，其他一些著作，如果不能专门地归于英译本，可以认为是阿伦特自己的翻译]。《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 : 出版社 20xx.5 第287138页。页

[x] on history, ed. beck. p. 60 (“人类历史起源臆测”) 。《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第67页。

[xi] ibid., p.54。《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第60页。

[xii] ibid., pp. 78-79 （“万物的终结”）《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第89页。

[xiii] immanuel kant, observations on the feeling of the beautiful and sublime, trans. johe t. goldthwait (berkely: university of california press, 1960)。《论优美感和崇高感》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书馆20xx.11。见中译者在译序中对著作题目的说明。第1页。

[xiv] letter to christian garve, september 21, 1798. see kant, philosophical correspondence 1759-99, ed. and trans. arnulf zweig (chicag university of chicago press, 1967). p. 252

[xv] letters to marcus herz, november 24, 1776, and august 20, 1777. see philosophical correspondence 1759-99, ed. zweig pp.86,89.

[xvi] see lewis white beck, a commentary on kant’s critique of practical reason (chicag university of chicago press, 1960), p. 6.

[xvii] immanuel kant, “reflexionen zur anthropoplgie,” no. 763 ( italics added). in kant gesammelte schriften, prussian academy edition, 24 vila, ( berlin: reimer & de gruyter, 1910-66),15:333.

[xviii] obervtions on the feeling of the beautiful and the sublime, trans. goldthwait, pp. 48-49。《论优美感和崇高感》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书馆20xx.11 第4页。

[xix] a. baeumler, kants kritik der urteilskraft: ihre geschichte und systematik, vol. 1: das irrationalit?tsproblem in der aestjetik und logik des 18. jahrhunderts bis zur kritik der urteilskraft ( halle: max niemeyer verlag, 1923). p.15

[xx] immanuel kant, logic, trans. r. hartman and w. schwarz, library of liberal arts ( indeanapolis: bobbs-merrill, 1974), p. 29.[ arendt refers to kant’s vorlwsungen über die metaphysik.]

[xxi] gottfreid von leibniz, “princi;es de ls nature dt de la gr?ce, fondés en raison” ( 1714), par. 7.

[xxii] critique of judgment, §67。《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 出版社 20xx.5 第2306页。

[xxiii] martin heidgger, being and time, trans. john macquarroie and edward robinson ( new york and evanston: harper & row, 1962), e.g. , §4.

[xxiv] see gerhard lehmann, kants nachlasswek und die kritid der urteilskraft ( berlin,1939), pp. 73-74.

新荷兰为美洲旧地名，即今天的纽约州。此处所说的“别的原始的部落”在康德的著作中是指火地岛人。——译者注

[xxv] critique of judgment, §67. 《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 出版社 20xx.5 第230页。

[xxvi] ibid., §76。《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 出版社 20xx.5 第259页。

[xxvii] ibid., §77。《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 出版社 20xx.5 第265页。

[xxviii] ibid., §78。《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 出版社 20xx.5 第266页。

[xxix] ibid., preface. 《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译杨祖陶校 出版社 20xx.5 第4页。

[xxx] kant, introduction to the metaphysics of moral section 1: “ of the relation of the faculties of the human mind to the moral laws”. see kant’s critique of practical reason and other works on the theory of ethics, trans. thomas kingill abbott ( london: longmans, green, & co., 1898). p. 267.

[xxxi] ibid.

[xxxii] on history, ed. beck. p. 102 (“论永久和平”) 。《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第115页。

[xxxiii] ibid., p. 106. 《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第118页。

《系科之争》是康德在不同时期写成的三篇的文章，合为一集。——译者注

[xxxiv] ibid. , pp. 151-52, note ( the strife of the faculties, part ⅱ: “重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？”). 《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第160页。

[xxxv] ibid., pp. 112-113.（“论永久和平”）. 《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第126页。

[xxxvi] ibid., pp. 112 . 《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第125页。

[xxxvii] kant, fundamental principles of the metaphysics of morals, trans. yhomas k, abbott, library of liberal arts ( indianapolis: bobbs-merrill, 1949).p. 19. 《道德形而上学原理》 [德] 康德著 苗力田译 上海 上海出版社 20xx.6，第17页。

[xxxviii] ibid., pp. 20-21. 《道德形而上学原理》 [德] 康德著 苗力田译 上海 上海出版社 20xx.6，第18页。

[xxxix] obervtions on the feeling of the beautiful and the sublime, trans. goldthwait, p. 74. 《论优美感和崇高感》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书馆20xx.11 第26页。

[xl] ibid. 《论优美感和崇高感》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书馆20xx.11 第27页。

[xli] on history, ed. beck, p. 145, note （“重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？”） 《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第154页。

[xlii] aristotle，politics 1267a10 ff. 《亚里士多德全集》苗力田 主编 第九卷 中国大学出版社 1994.3 第50页。

[xliii] ibid., 1325b15 ff. 《亚里士多德全集》苗力田 主编 第九卷 中国大学出版社 1994.3 第237页。

[xliv] blaise pascal, pensnées, no. 331. trans. w. f. trotter (new york: e. p. dutton, 1958). 《思想录》[法] 帕斯卡尔 著何兆武 译 商务印书馆 1986年 152

[xlv] robertd。 cumming， human nature and history: a study of the development of liberal political thought ( chicag university of chicago press, 1969), vol. 2, p. 16.

[xlvi] pheado 64.

[xlvii] ibid. 67

[xlviii] apology 40.

[xlix] on history, ed. beck, p. 67,（“重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？”）《历史理性批判文集》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书书馆 1997.11，第76页。

[l] critique of judgment, §83 (note). 《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 出版社 20xx.5 第291-292页。

[li] kantm “über das misslingen aller philosophischen versuche in der theodicee” (1791), in gesammdlte schriften, prussian academy edition, 8:253-71.

[lii] anthropology from a pragmatic point of view, §29. trans. mary j.regor (the hague: nijhoff, 1974). 《康德文集》[德] 康德著 郑保华主编 改革出版社 1997.7 第483页。

[liii] gesammelte schriften, prussian academy ed., 18:11.

[liv] critique of pure reason, b839. 《纯粹理性批判》[德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 出版社 20xx.2 第616页。

[lv] obervtions on the feeling of the beautiful and the sublime, trans. goldthwait, pp. 66-67. 《论优美感和崇高感》 [德] 康德著 何兆武译 商务印书馆20xx.11 第19-20页。

[lvi] critique of judgment, §84 (italics added). 《判断力批判》 [德] 康德著 邓晓芒译 杨祖陶校 出版社 20xx.5 第293页。

第十篇 权利还是资格——评诺齐克的国家理论_西方哲学论文

一 导言

1971年，罗尔斯出版了他的道德与哲学巨著：《正义论》[②]。此书中他采用了一种体现为反思平衡的融贯论方法。根据这种方法，他认为一种正义原则应该具有两种能力，首先，正义原则应该具有能力纳入我们抱有最大确信的信念；其次，在我们缺乏这种确信的地方具有能力为我们的行动和道德判断提供指导。粗略地说，他的第一正义原则，即平等的自由就体现了纳入我们抱有最大确信信念的能力。第二正义原则，即差别原则，正是试图在一个缺少确信的地方，特别是在分配领域里为我们的道德判断提供指导。但正因为这个方面是我们缺乏确信的地方，因此从不同的角度出发得到的正义原则也各不相同，因而对于此也有着诸多的争论。罗尔斯自己也明白这一点，因为“基本的自由总是相互平等的，有一个机会的公平平等；一个人不需要相对于别的价值来衡量这些自由和权利。而那些在其分配中有变化的主要的社会善是权力和特权、收入和财富”[③]。不仅如此，正如德沃金所强调的，这些权力、特权、收入和财富等都是社会制度与法律的产物。“公民的财富大大取决于其社会颁行的法律……当执行或维护这样一套法律而不是那样一套法律时，我们不仅可以预见到一些公民的生活将因它的选择而恶化，而且可以在相当程度上预见到哪些公民将受到影响。”[④]这也就是说“关于控制人们生活前景的社会经济框架而言，它做某事与仅仅允许做某事在道德上并不具有根本性差别”[⑤]。因此，我们具有什么样的正义原则，并据之形成什么样的国家制度与法律结构，对于人们的生活将具有根本性的影响。

由于这种根本重要性，罗尔斯的《正义论》成了各种与探讨的焦点，诺齐克更是认为《正义论》是自密尔以来“所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述宽广和系统的和道德哲学著作……现在哲学家要么在罗尔斯的框架内工作，要么解释不这么做的理由。WWW.meiword.CoM”在这种论争之中，托马斯·伯格[⑥]和约叔华·科亨[⑦]等人站在了支持的一方，但是g.a.科亨[⑧]、罗纳德·德沃金[⑨]、理查德·阿内逊[⑩]和诺齐克等人则站在了反对的阵营之中。诺齐克在其中是影响最著的。他的著作《无、国家与乌托邦》在某种意义上说既解释了他为什么不在罗尔斯的框架内工作，同时也形成了可与之匹敌的另一个同样具有极大影响的国家理论。对此，沃尔夫认为，“在近二十年间，两部尖锐对立的著作一直支配着哲学中所发生的论战，一部是约翰·罗尔斯的《正义论》，另一部是罗伯特·诺齐克的《无、国家和乌托邦》”[11]。迈克尔·桑德尔也同样认为，“罗尔斯的福利国家自由主义和诺齐克的自由至上论的保守主义界定了美国的议程必须在他们之间做出选择，至少在分配正义受到关注的论题中是如此”[12]。

诺齐克的结论是维护一种守夜人式的国家，这种国家是“一种仅限于防止、偷窃、欺骗和强制履行契约等较有限功能的国家。”根据这种国家理论，他得出了两个重要的推论：“国家不可用它的强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民；也不能用强制手段来禁止人们从事推进他们自己利益或自我保护的活动”。[13]他的理论根据是个利，国家具有的合能是来自个利，同时对国家功能形成限制的也是个利。“个人具有权利，有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，否则就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其他官员能够做些什么事情的问题（如果能够做些事情的话）”[14]。然而，诺齐克在反驳罗尔斯的差别原则时，同时利用了另一种理论，即资格理论。本文要探讨的就是，这种资格理论的根据是否是个利？如果不是，那么这种资格理论的根据何在?它与个利理论发生冲突时谁具有优先性？究竟哪种理论能够支持诺齐克的最弱意义的国家理论，是权利还是资格，或者都不支持？

围绕着这些问题，本文将通过对资格理论的详尽来探讨诺齐克的国家理论。本文将论证，在诺齐克那里并非个利具有绝对优先性，资格将优先于权利。本文的目的完全集中于理解诺齐克的个利与资格理论，试图探讨究竟是哪种理论是诺齐克理论中核心，它是否能够支持最弱意义的国家理论。鉴于此，本文将完全聚焦于诺齐克的理论本身，而不是将他的理论与罗尔斯的理论进行对比，也不打算对他的理论进行一个综合的评价。

二 个利理论及其道德根据

在探讨具体的个利理论之前，我们首先来考虑一下诺齐克的论证方法。诺齐克采用一种还原主义方法，认为我们应该“通过非来充分地解释”。“如果发现特征和联系可以还原为表面上很不同的非特征和联系，或者与它们统一起来，这就将是一个令人振奋的结果。如果这些特征是基本的，领域就将有坚定和深刻的基础。”[15]根据诺齐克的这种证明方法，他的理论中最关键的因素就是自然状态的假设。因为国家能够具有什么功能都取决于自然状态中的预设，国家不能在这个过程中违反任何道德约束而产生任何新的东西。这样诺齐克向我们表明的就是国家拥有的权利是已经由自然状态中的每个人拥有的权利所产生的，这些权利已经被完全包含在解释的部分中。他认为“对国家如何获得它的独特权利，我们也没有提供一种看不见的手的解释，因为国家没有独特的权利，没有这样的东西需要解释。”[16]因此，诺齐克的还原性解释是将结论包含于其前提之中，结论是从自然状态的预设中推导出来的。并且在他的自然状态预设中，唯一的就是个利。因此，在诺齐克那里，个利既是国家权力的唯一来源同时也是唯一限制。下面我们就来这种个利的特点。

诺齐克的个利理论主要是源自于洛克的自然权利。正如沃尔夫所指出的，诺齐克自然状态中的权利不仅是不可侵犯的，而且是自然的。如哈特所概括的，这种自然权利具有两个重要特征。第一，自然权利是“所有人都有的一种权利，如果他们能够选择的话。他们是以人的身份拥有自然权利的，而不是只有当他们是某个社会的成员或处于相互特定关系之中时才拥有自然权利”；第二，一种自然权利“不是被人的有意的活动所创造或给予的”。因此一种自然权利不是被法律或习俗所创造的，而是不依赖于人的活动而存在的，因此我们也就能够根据它来批判人类的法律和习俗[17]。

诺齐克的个利基本上遵循洛克的解释，包括“生命、自由、健康与财产权”等。但是诺齐克的权利具有另外三个重要的特征。第一，个利是一种边界约束[18]，它与权利的功利主义相对，是一种绝对的、不妥协的权利。权利的功利主义是要求使得对权利的侵犯减少到最小，从而将权利置入一种目的状态。但是边界约束是在任何行动中都要求勿违反约束c。他人的权利划定了你行动的边界。因此边界约束的观点禁止你在追求其他的目标时违反这些道德约束，比如说功利主义在最大限度地减少对这些权利的侵犯的前提下，允许你违反这些权利（约束），以便减少这一社会中对该权利的违反总量。非常清楚，作为边界约束的个利禁止这种违反，是一种绝对的权利。[19]

第二，个利是否定性的权利。这个特点对于诺齐克的守夜人国家理论尤其重要，正是因为权利的这个特点，使得诺齐克反对一种福利国家理论。诺齐克认为“你被迫为他人的福利做出捐献是违反了你的权利。而别人不提供你很需要的东西，包括对保护你的权利必需的东西，这本身并不侵犯到你的权利，即使这使得别人侵犯你的权利变得较容易。”[20]因此，尽管诺齐克说我们有生命、自由与财产权，但是只是否定性的。即使你快要饿死时，如果所有的食物都是有主的，那么没人给你食物让你活命并没有侵犯到你的生命权。诺齐克认为“对生命的权利并不是对生存必需品的权利，别人可能对这些东西是有资格的。一种对生命的权利，至多是拥有或争取生存必需品的权利，假定拥有它并不侵犯别人的权利。涉及物质的东西，问题在于拥有它是否侵犯别人的资格。”[21]

第三，这种权利是彻底的，它胜过所有其他的考量。这点已经体现在诺齐克的自然状态预设，因为个利是国家得到权力的唯一根据，同时也是唯一的限制，因此，在国家的功能中得到考虑的只有个利，其它的所有考虑都是不相关的。实际上对于诺齐克而言，个利是神圣不可侵犯的。国家就在于保护个人的权利，没有任何社会功利能够“压倒”这种权利，国家的正义就在于保护个人的权利不受侵犯。正是这种个利划定了国家能够做什么与不能做什么，它是国家行动受到的唯一约束。[22]

上面的表明，在诺齐克眼里，个利是绝对的、否定性的、彻底的边界约束的个利。为什么诺齐克强调这样的个利呢？他认为这种权利观是康德目的公式的一个体现，也就是我们总是要把他人当作目的本身，而不仅仅是当作手段来看待。在他看来，权利的这几个特征才能保证将人当作目的本身来看待，而不是只作为工具来对待。因为诺齐克认为，即使我们在对待别人的方式加以可逾越的约束，如权利功利主义那样，我们还是被当作工具使用了，只有当在如何对待他人的某些方面加以不可逾越的约束，那么这个人在这些方面就不可能被当作一个工具使用了[23]。这种对权利的看法也显示了诺齐克的个体主义信念：“只存在单个的人，没有所谓的一种具有生命的社会实体的存在，因为为了他人的利益来利用某些人是道德上不允许的。谈论一种全面的社会利益就是为了别人的利益而去利用一些人，以这种方式利用一个人，就意味着没有充分地尊重和理解他是一个单独的人、他的生命是他拥有的唯一生命的事实。”[24]

但是为什么我们需要如此来对待分立的个人呢？诺齐克并没有提供直接的论证，而只是提出了一种猜测性的答案，那就是生活的意义。他认为，这种生活的意义是由个人所具有几种特征综合所得到的。这些特征是我们在传统上就认为其本身就具有价值的：有感觉和自我意识；有理性；有自由意志；是能够以道德原则指导自己行为和相互调节和限制自己行为的道德主体。但是单凭这几种特征，诺齐克认为并不足以为边界约束提供支持，他认为还有另一种特征，即按照某种选择的全面观念调节和指导生活的能力。诺齐克认为借助这几个特征“一个人按照某种全面的计划塑造他的生活，也就是在赋予他的生活以某种意义。只有一个有能力如此塑造他的生活的存在者，能够拥有或者努力追求有意义的生活。”[25]这里也就是说，我们的生活意义所具有的意义是我们自己赋予的，我们自己赋予了自己的生活以价值，诺齐克认为正是这个生活的意义与价值为边界约束提供了支持。

然而，我们根据这种生活的意义确实能够得到这种个利理论吗？这种个利确实支持一种最弱意义的国家理论吗？由于诺齐克在反驳罗尔斯的差别原则，并且确立最弱意义国家理论中使用了持有正义理论，也就是资格理论，下面我们将通过充分的考察资格理论，来回答上述的问题。

三 资格理论与正义命题

当诺齐克在论证最弱意义国家的合理性，或者说更强功能国家必然侵犯个利时，他实际上是以资格理论为依据的。诺齐克的持有正义理论是这样的，他认为如果世界是完全正义的，下列归纳的定义就将完全包括持有正义的领域：1，一个符合获取的正义原则获得一个持有的人，对那个持有是有资格的。2，一个符合转让的正义原则，从别的对持有拥有资格的人那里获得一个持有的人，对这个持有是有资格的。3，除非是通过上述1与2的（重复）应用，无人对一个持有拥有资格。[26][27]这里的归纳实际上就是说，“分配正义的整个原则只是说：如果所有人对分配在其份下的持有都是有资格的，那么这个分配就是正义的”。[28]显然，持有正义理论实际上就是资格理论。因为资格理论的确定就是持有正义理论的确定。然而资格的确定又取决于获取正义原则与转让正义两原则。对此，诺齐克给出的唯一规定是“如果人们有x，且他们的有x（不管他们是不是应得x），没有侵犯到任何人对x的（洛克式）权利或得到x的资格，且y是通过一种本身不违反人的（洛克式）权利或对x的资格的过程来自x的（从x产生的等等），那么，这个人就有资格得到y”[29]。

诺齐克对这种以资格为核心的持有正义理论做出了另一个命题性概括，这就是“无论什么，只要它是从一正义的状态中以正义的步骤产生的，它本身就是正义的。”[30]这个命题表明了持有正义理论的一个关键，这就是持有正义是一种历史原则，与目的或模式化原则相对立，它特别强调得到持有必须考虑它的历史过程。“持有中的正义是历史的，它依赖于实际发生的事实。……因此，一种状态本来能够从一种正义的状态中通过保持正义的手段产生出来，这一点却不足以表明该状态的正义性。被盗者本来能够把其所持有作为礼物送给窃贼的事实，并不授予窃贼对他的非法所得的资格。”[31]并且事实上，诺齐克在他的论证中是以对这个命题的代替了对资格理论的阐述。

但是这个正义命题确实能够等同于资格理论吗？获取正义原则是针对于最初的无主物而言的，如果人们的占有都是符合获取正义原则的，那么所有人对他们的最初占有都是具有资格的。其次，由于每个人在转让其持有时是满足转移正义原则的，因此每个人对他得到的持有依然是有资格的。因此一旦符合这两个原则，产生的结果状态必定是每个人对其份下的持有都是有资格的，因此这种状态依然是正义的。因此就持有正义原则的表述而言，这是一种概念性的真理。尽管在具体确定什么是获取正义原则和转移正义原则之前，资格理论只是一个形式原则，无法对现实进行判断。但诺齐克的正义命题也是这样的吗？具体来看，诺齐克的这个命题实际上包括三个部分，第一个是初始状态的正义性；第二个部分是过程（步骤）的正义性，；第三个部分是结果状态的正义性。表面上看业，应该有初始状态的正义性相当于我们获取最初资格的正义原则，步骤的正义性相当于资格的转移正义原则。这样，正义命题好象就是资格理论的另一种形式的阐述。

但是情形是否有如此简单呢？对于正义命题而言，第一个部分和第三部分都是对事物状态的正义性质进行判断，即对持有的分配状态进行判断。而第二个是关于步骤，也就是关于过程的正义性质，即对于事件或过程的交易类型的性质做出判断。科亨提提出了他的反驳：如果简单地认为，状态的正义与过程的正义能够具有保持正义的特征，这里就犯了一个常识性错误，即认为两个性质相同的组合会具有相同的性质，但这并不是概念性真理。正如两个质数相加并不再是质数，两个负数相乘也不再是负数，两种性质的组合是否还能保持同样的性质是可以质疑的。这样，资格理论的阐述与正义命题的之间的等价并不是自明的，这有两个地方需要澄清。第一个就是初始状态不同于获取正义原则所确立的那个状态，因为正义命题中的初始状态完全是可以经过了持有的转移过程的。[32]第二个则是，过程正义是否能够保证在此中产生的持有是有资格的，这并不是很清楚。但是转移正义原则是在概念上保证了对这种持有的资格。

因此，与资格理论的阐述不同，正义命题可能发生这样的状态，即初始状态是正义的，转移过程也是正义的，但是得到的状态却可能是不正义的。这里涉及到状态的正义性与步骤的正义性如何来定义的问题，其关键就是状态的正义性与步骤的正义性是否是定义的。根据对这个问题的回答，我们可以有三种可能[33]。第一种可能是状态的正义性与步骤的正义性是完全地定义的。也就是说状态的正义性与步骤的正义性享有的标准，二者是不相关的。但如果是这种情况，那么正义命题并不是自明的，它与资格理论的阐述就是不同的。正义命题是否成立则取决于两种标准是否互相支持。第二种情况则是状态的正义性与步骤的正义性是相关的，步骤的正义性是指在步骤本身内没有不正义，并且这种步骤还保证不会产生不正义的状态，也就是说步骤的正义性受到状态正义性的约束。第三种情况同样认为两种正义性标准是相关的，但这里规定状态的正义性受制于步骤的正义性，即状态的正义性标准必须满足步骤的正义性标准。非常清楚，如果采取后两种解释，那么正义命题都是概念性真理，其正确性确实是自明的。现在的问题就转到了诺齐克究竟是采取了哪种解读法。

四 转移正义原则与自由

科亨认为诺齐克在论证中犯了一个错误，当诺齐克认为正义命题是自明的时候，他根据的是后两种概念性解读[34]。但是当他应用正义命题时，他却又根据的又是第一种解读。这里我们需要考虑诺齐克所用的张伯伦的例子，他用这个例子来说明自由可以扰乱模式。这个例子的基本原理是这样的，“现假设某种非权利论的正义观赞成某种分配，并称这种分配为d1。”根据这种假设，人们对他们的持有都是有资格的。那么人们就能够自由地转移他们的财产，在经过这种自由的转移之后，人们的持有很有可能发生变化，如张伯伦的例子所展示的那样，假设现在得到了模式d2。诺齐克由此认为这个模式d2也应该是正义的。[35]在这个例子中，诺齐克认为不管你如何规定开始的正义状态，只要转移的过程是正义的，那么改变后的状态依然是正义的。这里先将这种结论的正确性放在一边，至少我们知道，诺齐克这里对于过程正义的定义是于对于状态正义的定义的，因为他不需要知道状态的正义是如何规定的，就可以断定如何才是经过了过程正义。这个例子表明，诺齐克对于正义命题的解读采用的只可能第一种和第三种，只有这两种解读中步骤的正义性可以于状态的正义性。现在我们就来看诺齐克对于正义步骤的规定，看它能够支持哪种解读，这种解读是否能够成功。

诺齐克对过程正义性的看法是，在步骤本身内没有不正义的行为，即当个人的行为中没有武力和欺骗，或者说交易是个人自愿地同意，没有强迫，简单地说，也就是人们在转移他们的财产时是自由的。现在我们需要追问的就是这种自由是在什么意义上讲的。从一种描述上的意义上来说，只要有人干涉我的行动，无论我是否有权做那个行动，无论干涉我的人是否有权那样做，我都是不自由的。诺齐克能够采取这种解读吗？科亨认为不能，他对这种解读提出了三个质疑。[36]第一个质疑就是，因为一个结构不允许人们使用和欺骗的话，它就已经排除了某些人们的自愿选择，然而对于不同的个人而言，排除这些选择的效果是不一样的。因此，个人可能认为他们采取的步骤尽管是正义的，但却不是完全自愿的；另外一方面，有些行为是自愿的，但却无法做到保持状态的正义性质。第二个质疑是，步骤的正义性是与参与方的任何程度的无知相一致。这里的主体由于无知，他们自愿参与是本以为他们能够得到某种结果a，但是实际上他们得到的却可能是相反的结果b。这个时候得到的结果我们能说是正义的吗？第三种质疑是，参与方即使得到了他们想要的东西，但是这种交易却可能使第三方遭受损害，一个人不是因为任何自己的过错而受到他人合伙行动的损害，这可以是正义的吗？

事实上，诺齐克也确实没有采用这种意义上的自由或自愿，在他看来，“一个人的行为是不是自愿的，依赖于限制他的选择对象的原因是什么。如果是自然的事实，那么这一行为就是自愿的（虽然我更愿意坐飞机去某地，但没有飞机，我步行去那里就是自愿的）别人的行为为个人可利用的机会设置了限制，但这个人相应的行为是否是自愿的取决于那些人是否有权利做他们的行为。”[37]很明显，这里自愿与否并不是根据我们选择的范围或者是否有人干涉我。可以看出，诺齐克采用的明显不是描述意义上的自由和自愿，他所强调的是一种规范意义上的自由，即是我应该享有的自由。如果别人的行为是正当的，是他们有权利采取的行为，因此即使这种行为限制了我的可行机会，但是它们并没有减少我的（规范性）自由。这也可以从诺齐克对再分配的理解而得到说明。他说“‘再分配’这个概念指用于一种社会安排的理由类型，而不这种安排本身。……我们是否称把一些人的钱转交给另一些人的制度为再分配的，有赖于我们考虑它这样做的理由。交还被偷的钱或因侵犯权利而付的赔款并不是再分配的理由。”[38]

诺齐克这种对自由的权利性定义避免了前面的那类反驳，但这种解决办法的代价过于昂贵了，这使得他陷入了一种内在的循环。当我们问什么东西使得步骤是正义的呢？诺齐克说当行为是自愿的，或说没有强迫的时候它们是正义的。但是当我们询问什么行为是自愿或说没有强迫的时候，诺齐克则认为无论我们的可利用的机会是多少，只要在产生这种限制过程中没有不正义的时候，也就是说当权利不受到侵犯的时候。这就很清楚地形成了一个循环，转移正义是根据自愿（或没有强迫）来定义的，而自愿则是根据正义(权利不受侵犯)来定义的。这样，诺齐克的论证就走入了一条死胡同，因为他无法对正义步骤进行定义。

上面的结论实际上是，我们无法于状态正义而定义一个过程的正义。这样无论我们是采取第一种解读还是第三种解读都是无法成功的，因为它们要求一种过程正义的原则于状态正义的原则。这点如果我们考虑诺齐克的资格理论话，则更为明显。在诺齐克的资格理论中，获取正义原则在逻辑上要先于转移正义原则。这是因为转移正义有一个前提，那就是个人转移他们有资格拥有的持有，也就是在开始转移时，每个人的持有都是他们有资格得到的，这也就是必须满足诺齐克的正义状态的条件，即在那时那个地点，每个人的持有都是他有资格得到的。但是获取正义原则讨论的是对于无主物的资格。因此只有获取之后才可能具有转移的事情发生。同时，诺齐克强调持有正义的历史性，那么如果开始时的持有是不正义的，那么后来所有的持有都不是正义的。因此在这种中，张伯伦的例子是具有误导性的，因为确定最初的正义状态是关键性的，无法用假设来代替。在我们没有确定获取正义原则之前，我们不可能讨论转移正义原则。这样，我们就得到了这样的一个结论，如果没有获取正义原则的确定，那么资格理论就是没有实际意义的。因此接下来我们就将探讨资格理论中的获取正义原则。

五 获取正义与洛克式条款

在张伯伦的例子中，诺齐克看起来是使用了一种于正义状态来定义正义步骤的方法。但这只是诺齐克理论的表像，实际上，我们发现诺齐克强调的是第二种解读，即正义的步骤必须满足对状态的正义性的规定，[39]这就是对洛克式条款的强调。在探讨获取正义原则时，他认为对无主物的占有必须满足一个特别重要的限制，这就是任何资格的获得都要受到“洛克式条款”的限制。洛克认为只有当人们在占有某种东西时“还留有足够的和同样好的东西给其他人共有”，这个人对这种占有才能是有资格的[40]。诺齐克对这种条件进行了弱化解释，也就是这种占有不使他人的情况变坏，也就是说“如果不再能够自由使用某物的他人的状况因此而变坏，一个通常产生一种对一原先无主物的永久和可继承的所有权的过程就不被允许。”[41]

无疑，这里我们有两个重大的问题。第一个问题为什么我们需要这种“洛克式条款”。第二个问题则是，我们如何来判断我们是否满足了“洛克式条款”。尽管严格来说，第二个问题取决于对第一个问题的回答，但在这一节，我们先洛克式条款的内容、特点和意义，然后再去寻求第一个问题的答案。非常清楚，诺齐克利用洛克式条款对资格施加了很严格的限制。我们不仅是在获取正义原则中需要满足洛克式条款，同时在转移正义原则中，我们依然要满足洛克式条款。对于此，诺齐克特别强调，如果“一种最初的占有加上所有后来的转让和行为的结合违反了洛克的条款”，那么这种占有也是没有资格的[42]。

这里诺齐克明显地采用了第二种解读，即步骤正义性与状态正义性是相关的，并不是相互的，因为他要求转移正义也必须满足获取正义必须满足的标准。这样，现在我们的问题就转到了洛克式条款的具体内容，并且考虑获取正义原则必须接受这种限制的根据。

从根本上来说，获取正义原则就是要解决我们如何对无主物取得资格的问题。诺齐克首先考虑了洛克的劳动占有理论，但这只是为了证明这种占有理论是不成功的。这种理论指的是通过一个劳动，个人将其劳动对象占为己有。诺齐克指出了这种理论的几个根本性困境，第一个是如何来确定什么是他劳动的对象。第二个问题是为什么个人的劳动与其对象联合使得个人能够占有劳动对象而不是失去其劳动的成果呢？如果个人获得的资格只是其劳动所产生的价值，那么如何区分两者的贡献呢？至少到目前为止还没有任何一种理论能够解决这个价值增值的问题。因此诺齐克本人也不承认这种劳动占有理论的有效性。

诺齐克进而认为获取正义原则中真正重要的是洛克所提出的一个限制，即“还留有足够的和同样好的东西给其他人共有”。但是当无主物是有限的时候，这个限制可能使得所有的资格都是不可能的。因为任何占有会影响到所有其他人的状况，因此诺齐克将这个限制解释为“不使他人的状况变坏”[43]。诺齐克认为有两种方式使另一个人的状况变坏：首先，使别人失去通过一个特殊占有来改善自己状况的机会；其次是使别人不再能够自由地使用（若无占有）他先前能使用的东西。一种强的洛克式理解将禁止两种变坏，但是诺齐克接受一种弱的洛克式理解，即尽管某个人失去了一个特殊的占有，但是他还能够具有其它的东西可以占有，因此这没有违反洛克式条件。下面就来考虑诺齐克是如何考虑这种较弱的洛克式条款。

在诺齐克论述他自己对洛克式条款的理解时，显示以下几个复杂的特点。第一个是他承认划定洛克式条款的困难性，也就是如何来确定人们进行比较的占有基线。他提出的一个办法是评价最初占有的一般经济重要性，然而，如何评价这种占有的经济重要性在原则上是不可能的，因为经济评价都是在既定体制之下做出的。但是洛克式条款在某种意义上正是要确立我们需要什么样的法律体制等。在根本性意义上这会形成一个循环。当然，也许能够找到其它的办法来确定洛克式条款的内容，但至少诺齐克并没有发现。

第二个特点是，尽管诺齐克没有确定具体的洛克式条款的比较基线，但他断言，洛克式条款的限制是比较低的。[44]他认为，“这一比较基线相对于私有制社会的生产率来说是如此之低，洛克式条款受侵犯的问题仅仅出现于面临灾难的事例中。”[45]（186）同时他相信，“一种市场体系的自由运转实际上不会与洛克式条款相冲突”[46]（187）。

第三，洛克式限制不是目的式原则。比如说，某人拥有他人生存的某种必需品的全部的事实，并不意味着他（或任何人）对某物的占有一定会使某些人（当时或随后）的状况从基线下降。比如说某人利用药物合成制出了对救治某人病人不可少的药物，但坚持只按他的条件才能，他并没有使别人的情况变坏。因此，洛克式条款并不是一种目的原则，它关注的是占有行为影响别人的特殊方式，而不是目的状态的结构。[47]比如说，它不包括占有机会减少造成的状况变坏，它也不包括下述“状况变坏”，即如果我占有了某些可制造一个拍卖商所卖物的材料，然后与他竞争，从而导致他的状况“变坏”。但是我们也知道，由于诺齐克无法提供一个“基线”，因此对此也是无法进行判断的，故他的判断也只能是断言。

第四，洛克式条款的绝对性。尽管诺齐克认为洛克式条款的限制很低，但是这种限制的力度很强，就有如他对个利的绝对性的强调一个，没有任何妥协的可能。任何恰当的有关获取的正义理论，都将包括一个条件，即一个类似于刚才归之于洛克的那种较弱条件。如果不再能够产生一种对一原先无主物的永久和可继承的所有权的过程就不被允许。不仅如此，诺齐克也认为在转移正义原则同样需要考虑这样的一种洛克式条件，即一种最初的占有加上所有后来的转让和行为的结合违反了洛克的条件，那么此种占有也是不允许的。“因此每个所有者对其持有的权利，都要受到这一洛克式的有关占有之条件的历史限制。……一旦人们知道某人的所有权与洛克式条件相冲突，就会对他利用“他的财产”（难以无保留地如此称谓）可以做的事情加以严格的限制。[48]”

第五，洛克式条款的唯一性。尽管诺齐克没有明确的表示，获取正义原则就只需要满足洛克式条款，但事实上他对于获取正义原则只考虑了这一点，因为他在讨论人们获得对于无主物的资格时，没有提及其它的约束。如果接受这一种，我们就发现在转移正义时强调洛克式条款事实上也就是要求转移正义原则必须满足获取正义原则，只是这点因为诺齐克武断地认为它的限制是如此之低而几乎被完全忽略了。

对于洛克式条款的这些特点我们需要澄清下面两点，第一，基线如何确定，第二其绝对性根据何在。这个问题最终还是要解决为什么我们的占有需要满足洛克式条款，也就是洛克式条款的道德根据问题。这是诺齐克理论的一个根本性缺陷，但对于我们而言则是一个突破口。从诺齐克的这个缺陷入手也许是我们理解他的理论最好的方法。这将是下面中的关键。

六 洛克式条款与个利

为了更好的理解诺齐克对于洛克式条款的理解，我们必须探求其道德根据。我们知道，在诺齐克的自然状态中只有个利是国家行动中唯一所考虑的，并且个利同样具有绝对性，很自然的想法就是，洛克式条款的道德根据是来自于个利。这一点成立吗？

由于个利本身的特点[49]，它并没有考虑到我们如何得到外在资源。个人所有的权利，包括自由、生命、财产权等在没有得到外在资源的可能性这种条件下是没有任何意义的。为了论述的方便，这里我们必须设想对于外在资源权利的几种可能性。第一种可能性是，规定所有人对于所有外在世界都是有权利的。在这种情况下解决问题的思路有两种。第一种是接受霍布斯的思路，由于每个人对外在资源都是拥有权利的，故每个人都可以去占有任何东西，这样对于无主物的占有在实际上就没有任何道德约束，各自可以凭借武力来获得外在资源，从而形成一种狼对狼的战争状态。但因为诺齐克明显接受“道德哲学为哲学提供基础和界限”[50]，因此这种思路明显是他所不能接受的。第二种思路是也就是接受道德约束，任何人对任何持有的占有都不能侵犯其他人的权利[51]，因此任何人取得任何的持有都需要得到所有其他人的同意，也就是说这个时候，任何最初持有的资格都需要一种全体一致的同意。在某种意义上说，这正是罗尔斯所采用的社会契约的思路，但却正是诺齐克所反对的。因此在这种权利假设之下，我们个利并不能为洛克式条款提供依据。

第二种情况则是任何人对于任何无主物都是没有权利的。又由于获取正义原则正是为了解决最初的资格占有情况，这个时候也不可能有任何持有的资格。这样，根据诺齐克对获取资格的规定而言，我的占有没有给你留下可以使你情况不变坏的东西，我也并没有侵犯到你的生命、健康、自由与财产的权利。因为诺齐克的个利是一种否定性的权利，我不提供你所需要的东西，甚至是生存所必要的东西，我也并没有侵犯你的权利。如果接受我们对于任何外在资源都是没有权利的话，那么任何人都可以随意地占有任何无主物并取得资格，他不会侵犯任何人的资格与权利。这个实际会导致同样的霍布斯结论，故这种思路也是行不通的。

第三种情况是每个人都拥有得到某些外在资源的权利[52]。但是这种情况下，我们需要如何确定谁应该得到什么，得到多少的问题，这个根据个利本身也是无法回答的。根据上面的三种假设情况，个利都无法洛克式条款提供道德依据。

不仅如此，诺齐克在论证中非但不是个利为洛克式条款提供了依据，而恰恰是这种洛克式条款对个利（特别是财产权）形成了限制。这样，我们的得到的不是个利优先于资格，而是资格优先于个利。这点由上节所提的第四个特征所表现，即洛克式条款的优先性。诺齐克明确表示，洛克式条款却能够对财产权产生约束，他认为，“由于特殊的考虑（像洛克式条款）可以引入物质的所有权，一个人首先需要一种所有权理论，然后才能运用任何假定的对生命的权利。因此，对生命的权利不能提供一种所有权理论的根据。”[53]在讨论沙漠中的泉水例子也进一步表明了他的这种立场。尽管他在正文中他认为个人无权占有唯一的泉水，但是他认为如果这眼泉水是他采取了特殊的措施，那么情况则有所不同了。如果是根据生命权认为人们无权占有唯一的泉水的话，那么不管是不是采取了特殊的措施，个人都是没有权利占有唯一的一眼泉水的。[54]

虽然诺齐克如此看重洛克式条款的限制，但在讨论正义的步骤时，他一般并没有考虑这种限制。这乍一看显得奇怪，但是这个由诺齐克眼中的洛克式条款的第二个特点加以解释。即他认为，“由于这一比较基线（洛克式条款设定的限制）相且诺齐克“相信一种市场体系的自由运转实际上不会与洛克的条件冲对于私有制社会的生产率来说是如此之低，洛克式条款被侵犯的问题仅在出现于面临灾难的事例中。”[55]。因此他的观点只有从对他特殊例子的考虑能够得到说明。一个人若拥有某一地区的唯一的一个海岛，其所有权并不允许他把一个从失事船只漂来的遇难者看作非法侵入者而命令他离开，因为这违反了洛克式条款。洛克式条款不仅对财产权具有约束，并且这一种约束不是外部的约束，而是内在于财产权的，是属于财产权的构成成分。正是因为这样诺齐克才能说，“这一理论也并不是说所有者没有这些权利（如海岛所有者对岛的财产权），而是认为为避免某种大灾难，有必要逾越这些权利。……在这一所有权论本身的内部，在其获取和占有理论的内部，提供了处理这些情况的手段”[56]。这也就是说，当洛克式条款被违背后，我们仍然具有财产权，只是财产权本身已经成了遇难者要求被接受的权利。

这里我们发现，在诺齐克的理论中，洛克式条款优先于财产权，也就是说财产权只有满足了洛克式条款之后才有效。但是我们知道，财产权利明显属于诺齐克的个利，并且是具有那三种特征的边界约束，否则这种个利无法为最弱意义国家提供支持。但是洛克式条款却对这种权利产生了约束，迫使财产权利失去了绝对性，从而也就使得权利的边界约束失去了意义。对此，我们可以进行合理的解释吗？这是下面一节的任务。

七 生活的意义与正义环境

前面的我们得出，尽管个利是诺齐克自然状态中唯一的预设，但其绝对性受到了洛克式条款的限制。为了解释其原因，很自然的，我们来追问这种个利的根据，看是否能够从这里得到问题的答案。在诺齐克那里，个利的最终根据是生活的意义，也就是每个人有能力规范与设计自己的目的，设定自己的生活计划，从而赋予自己的生活以意义，因此每个人都有权利过他自己的生活。这个实际上也是罗尔斯、德沃金、科亨等西方自由主义者所承诺的一个深刻信念，即每个人都有权利过他(她)自己有理由珍视的生活，并且国家和法律应该在人们的各种不同的善观念之间保持中立。现在我们这种生活的意义是否能够为这种洛克式条款提供支持。

诺齐克在对生活意义的中特别提到了两个特征，一个特征就人是能够以道德原则指导自己行为和相互调节和限制自己行为的道德主体。另一个特征，即我们具有按照某种选择的全面观念调节和指导生活的能力。这实际上也是罗尔斯所特别强调的，只是他是以人们具有两种能力来概括的。即人作为道德主体所具有的两种能力，“一种道德能力是拥有正义感的能力：它是理解、应用和践行（而不仅仅是服从）正义原则的能力，而这些正义的原则规定了公平的社会合作条款。另一种道德能力是拥有善观念的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。”[57]诺齐克与罗尔斯同为自由主义的坚定拥护者，他们都有一个理论资源，那就是康德的伦理观，他们强调的这两种能力，恰恰是康德所强调的人的一种能力，即人为自己设定目的的能力，也就是人的理性能动性。

卡米斯基根据这种理性能动性对康德的伦理学进行了一种后果主义重构。这种新的解读为我们理解诺齐克的洛克式条款提供了很好的理论资源[58]。理性能动性的特点就是赋予我们自己所设定的目标以价值，也就是赋予我们的生活以意义。正因为我们承认我们自己所选择过的生活，我们自己设定的目标有意义，因此我们也承认他人利用他们自己的理性能动性所设定的生活也同样具有价值，故理性能动性是我们一切的价值来源。同时他人所具有的理性能动性与我们自己本身所具有的都是一样的，如果我们尊重我们自己的理性能动性，认为我们自己设定的目标有价值，我们自己选择过的生活有意义，那么我们也得同时承认他人的生活同样有意义，有价值，同样值得我们尊重。这正是康德人性公式所表达的，“我们应该总是把人当作目的本身，而不仅仅是当作手段来对待”的根本原因所在。

因此，自由主义者的最终根据是作为一切价值源泉的理性能动性，理性能动性具有高于一切其它价值的价值。人是具有理性能动性的主体，也就是具有罗尔斯所强调的两种道德能力的道德主体，这是罗尔斯强调人的平等自由的缘故。“他们是在这种意义上当作平等的，即他们全被看作拥有最低限度的道德能力，以从事终身的社会合作，并作为平等的公民参与社会生活。我们把拥有这种程度的道德能力当作公民作为人而相互平等的基础”[59]。“公民在两个方面被当作自由的人，第一，公民在这种意义上是自由的，即他们设想自己和相互设想拥有一种把握善观念的道德能力。第二，他们认为自己是其正当要求的自证根源。[60]

根据对于理性能动性价值的这种认识，卡米斯基得出了对康德伦理的一种后果主义结论，那就是我们必须为理性能动性的发展尽可能地创造条件[61]。实际上，这点也是罗尔斯所承认的，他认为“给定正义的背景制度和在所有公平份额基本善（由正义原则所要求的）的条件下，公民能够根据他们能够合理期待的与根据对某种事情的正义的限制来调整他们的目的与抱负”[62]。实际上罗尔斯强调需要在正义制度背景之下，人们才有能力根据他们能够期待得到控制的资源对他们的目的与欲望进行调整，从而对他们的抱负与选择负有责任；只有在正义的环境下，他们才能够对根据他们的偏好与抱负做出的选择负有责任。根据这种解释，洛克式条款实际上是这种正义环境要求的另一种表述，实际上，洛克式条款的限制也就是正义环境的限制，它的具体化就是正义环境的具体规定。在这种条件之下，人们才最有可能过一种有意义的生活。[63]

强调这种正义环境的意义可以从两个方面得以体现。第一是诺齐克所强调的那些有价值的个人特征：如自我意识、道德主体和一种全面调节生活等的能力都需要在合理的环境下才最有可能得到顺利的发展，从而能够让人们为发展与形成个人信念和抱负提供合理性的背景条件，这个实际上是创造条件让人们形成与发展他们的理性能动性。第二个条件是人们做出的选择不能受到人为因素的任意性干涉和制度的强迫，也就是让人们能够在一种合理的背景条件下根据他们所具有的信念与抱负进行自由的选择，这样人们才能对他们的选择负有责任，这也实际上就是创造条件让人们运用他们的理性能动性。

如果我们接受这种解读，那么诺齐克的个利的根据也是这种理性能动性的价值。因此个利也只是提供这种环境的一种方式，用它保证人们的选择不受到任意性的干涉，人们能够发挥他们对自己的生活进行全面的调节与规划，从而赋予他们的生活以意义。但一旦接受这种推理，那么诺齐克的个利理论并不能提供这样的一种正义环境。这有两个方面的原因。第一，任何人都有一个脆弱的、无法自立的成长阶段。因为任何人不是生下来就可以自立，就有各种各样的理性能力，就是一个道德主体，这都需要一个发展的过程，因此必须要求在这个时期内得到照顾与教育，需要得到某种外在资源。但个利对此并没做出任何规定。第二，如果我们接受这种理性能动性的绝对价值，那么出生的早晚并不能决定你是否对外在资源具有资格的优先性，那么早先的一代也没有资格占有所有的外在资源，他们必须为后代留下可占有的资源。无疑，诺齐克是接受这个观点的，他的洛克式条件恰恰就是要求我们必须为后代留下足够且同样好的东西，否则占有就是无法取得资格的，并且这对于转移正义原则也同样适用。但是这个洛克式条款也会破坏诺齐克的个利，会对之形成约束。

但是反过来说，如果诺齐克坚持他的个利，坚持绝对的财产权，放弃掉洛克式限制的话，则会导致这样的情况：因为所有的资源都是有主的，因此未来一代的人是否能够占有资源全靠他们是否足够幸运地得到别人的施舍与照顾，否则一个人会不因为任何自己的过错，就无法得到任何资源与照顾，更糟的是国家还利用强力来保护这种状况。这样我们会得到这样一个结论，如同诺齐克批评罗尔斯的差别原则为了尊重个人而消解了自我一样，我们可以批评诺齐克为了强调把人看成目的本身的个利理论，却使目的（人）本身消失了。

八 自我所有权与财产权

根据上面的解读，我们可以为诺齐克坚持洛克式条款的优先性提供道德支持。非常可惜的是，诺齐克在没有追问洛克式条款的道德根据的前提下，断言这种限制非常之低而没有对之进行更深入的探讨，从而在他的国家理论中事实上几乎完全忽略了这种条款的影响。上一节对诺齐克理论体系的重新解读表明，他的个利理论是无法得到支持的，他的最弱意义的国家也是无法得到支持的。但是在这种解读中我们还必须面对诺齐克的另一个重要论据，即自我所有权。科亨甚至认为，这个才是诺齐克的理论核心。[64]那么诺齐克是如何运用这种证据的呢？我们的解读又能够做出什么样的回应呢？

我们来诺齐克一个重要的论证，即税收等同于强迫。这个例子最为明显也更为直接地显示出了诺齐克的自我所有权原则。诺齐克认为“劳动所得税与强制劳动是等价的。下述命题显然是真实的：拿走几小时的劳动所得就跟从这个人那里拿走几小时是一样的，就跟强迫这个人为另一个人工作几小时一样。”[65]（诺齐克，1991：173-4）当然诺齐克料到了对这种观点的反驳，那就是通过税收拿走五小时工资的体系与强迫某人多工作五小时的体系并不一样，因为它比起指定了特定劳动的强制来，提供给这个被迫者以更宽广的选择活动的机会。还有另外一种观点就是人们完全可以通过根据他想赚取的工资来决定的他的税收。但是诺齐克认为两种观点都是错误的：“其他人违反勿越界的边界约束，有意进行干涉，威胁强行限制选择对象，这样你要么纳税，要么仅仅维持基本生存（或更坏的选择）——这些事实使税收体系成为一种强迫劳动，而不同于限制了选择但没有强迫的情况。”[66](诺齐克, 1991:174)

为了论证税收是不正当的，诺齐克举了一个很有意思的例子。张三喜欢看电影，李四则喜欢看日落。张三不得不为买电影票而在税收体制下赚取额外的钱，而看日出的人则不用花销就得到了幸福。诺齐克向我们提出了一个很有直觉合理性的问题，“为什么喜欢看一场电影（并为此要挣一张电影票钱）的就被要求来援助匮乏者，而比较喜欢凝视落日（因而无须去挣额外的钱）的人却不被如此要求呢？”对于这个问题，这里先只做两种简单的回答，完全的回答体现在整篇论文的思路之中。第一个是我们是拥有善观念的，能够调整、改变我们的目标，包括我们的嗜好、抱负与信念。第二个是资源是有限的，你要利用的资源越多，别人可以利用得就越少，对资源的利用是需要付出代价的。从理性能动性的角度看，正义不会考虑你的幸福，因为那是你们自己利用理性能动性来赋予的，我们只能创造正义的环境，在其中你自己来追求你自己的幸福。

事实上，诺齐克认为税收是一种强迫、是不正当的真正理由在于，“如果人们强迫你在某段时间里做某种工作，或做无报酬的工作，那么他们就是在决定你要做什么、决定你的工作要服务于什么目的了。他们据此对你做出这种决定的过程使他们成为你的部分所有者，给了他们对你的一种所有权。”[67]这里就实际上就出现了诺齐克论证中的一个坚定信念，那就是个人的自我所有权。他认为，“分配正义的目的原则和大多数化模式化原则，确定了这种他人对人们及其行为和劳动的（部分）所有权。这些原则从一种古典自由主义的自我所有权的概念，转向一种对他人的（部分）所有权的概念。”

但是从这里到税收是不正当的强迫的论证需要两个观点的支持。第一是自我所有权的根据是什么，如何来确定它的内容；第二，税收确实侵犯了这种自我所有权。诺齐克对此并没有提供论证。但是非常清楚的是，如果个人的自我所有权只涉及到个人的自我，简单说来，我拥有我自己，也就是我拥有我的劳动、天赋和身体等，别人无权支配它们，那么从根本上来说，这种所有权并不涉及到任何外在资源的分配情况。但税收涉及到的恰恰是对外在资源的占有或者再分配，包括诺齐克所说的模式原则也主要是针对外在资源的分配的。因此，从逻辑上来说，税收是不会侵犯到个人的这种自我所有权的。

那么为什么诺齐克认为这种税收侵犯了个人的自我所有权呢？原因其实就在一个方面，他将绝对的财产权纳入到了个人的自我所有权，认为这是自我所有权的一个延伸。在诺齐克那里，根据个人拥有他们自己，拥有他们的天赋、劳动、身体等，因此他们应该得到他们的劳动、天赋等所产生的全部价值。征税就是夺走个人所创造的这种价值，这也就是对于个人自我所有权的侵犯，强迫个人去帮助别人。现在的问题就转到了，如何来确定这种个人劳动、天赋等所产生的全部价值呢？我们来看下面的两个例子。

例子1，张三身体好，李四身体残疾。张三通过劳动能够得到1单位的食物，够他生存。但是李四却有高超的智慧，能够指导张三，让其在同样的条件下得到5单位的食物。由于他的指导有方，a答应给李四一单位的食物，因为李四不接受就会饿死，结果他答应了。但是现在还有一个王五，他与张三具有同样的条件，这个时候，他答应给李四二单位的食物，因此李四不指导张三了，来指导王五。但是随后又出现了赵六，他答应给李四3单位的食物，于是李四又指导赵六（假设一次只能指导一个人）。

例子2，有两个人a与b，a跑得慢但很有生产技能，而b跑得快但生产技能不好。在他们的前方有一堆资源可以生产食物。这个时候如果有一个第三者有足够的强力，它可以强加几条得到资源的规则。第一条是让他们自己去取食物，但是不许抢夺别人的。第二条规则谁能生产得多谁就得到资源，也不许强抢。第三条规则，让他们自由协商，有一个人不同意的话，那么就没有人得到食物。第四种规则，谁有力量谁得到资源。

在例子1中，我们能够判断那种情形中的谁创造的价值受到了剥夺，谁没有得到他的天赋、劳动的全部价值吗？由于在每种情形下都是根据个人的同意来决定外在资源的分配的，这是一种典型的市场交易的模式，根据自我所有权我们没有任何办法对这些情形做出区分。但是在这种同意的背后，实际上是有某种规则在起作用的，这就是我们不能通过强迫别人劳动，我们也不能抢别人所生产出的东西。不仅如此，这个例子还说明了这种市场交易的达成既不是根据劳动量，也不是根据贡献，当然也就无法根据他们所产生的价值来进行分配了，而是根据一种同意，并且是在某种规则之下的同意。它还表明了，在同样的规则下人们由于处于不同的条件下会受到不同的影响。故而，市场机制的确立根据不是劳动、贡献或同意。恰恰相反，是市场机制决定了我们根据什么来互相同意，因为它确定了我们在其中进行选择的背景条件。这个对于我们论证的影响就是，我们的天赋、劳动等所得到的价值是受到规则影响的，价值是由市场机制确定的，而不是相反，是我们天赋、劳动等所具有的价值确立了我们的交换规则。因此税收的存在与否是决定我们劳动、天赋等价值的前提，是一种背景性条件，故我们无法根据我们得到的价值来确定我们的税收是否合理，它必须有其它的原因。为了更好的理解这点，我们再来看例子2。

对于例子2中的四种规则，我们应根据什么来进行选择呢？在回答这个问题之前，我们回忆一下导论中的话，“关于控制人们生活前景的社会经济框架而言，它做某事与仅仅允许做某事在道德上并不具有根本性差别”[68]。因此，当我们认可一种规则的时候，尽管它只是允许做某事，但在实际的效果上与它做了某事并不具有根本性的差别。比如说当我们认可第一种规则的时候，那么这与将资源给予跑得最快的是没有分别的。因为它禁止了以武力或其它方式来解决问题。无论制度是允许做某事或者是做某事，都需要提供理由，因为“理性的权威仍然是哲学能承认的唯一权威”[69]。在上一节我们的中得到的是，根据理性能动性的绝对价值，我们需要提供一种为人们形成、发展与运用他们理性能力的正义环境。正是根据这一点，我们才能决定应该确立一种什么样的法制体制、市场机制、税收体制等。因此，上述四种规则是否能够得到辩护，取决于它们在创造这种正义环境的能力。

当我们对某种天赋所得征收税收的时候，如对张伯伦进行征税，我们是否剥夺了他的天赋所产生的价值呢？根据这里的推理，没有。因为我们没有理由说社会有责任来提供发展某种天赋的条件。比如说，打篮球的天赋在没有篮球运动时，即使有些人具有很高的篮球天赋，但也没有任何办法获得收益。比如说一百年前有人具有乔丹的篮球天赋，他无法获得任何可与乔丹相比的利益。发展一种天赋，使一种物品有效，在更多的时候是需要一种体制来支持与确立的。而为什么要发展出这种体制，只有当它是有利于我们形成、发展与运用我们的理性能动性的时候，这种体制才能得到辩护。如果这种税收正是这种体制本身所内在规定的，是为了让人得到一种正义环境而必要的，那么这种税收即使是干涉，那也是正当的。

根据这种推理的思路，我们来看诺齐克的论证，他强调这个例子说明，“如果不去不停地干涉人们的生活，任何目的原则或模式化的分配正义原则就都不能持久地实现”[70](诺齐克, 1991：168)但是我们不能据此就说这种模式是不正当的。要想得到这个结论，还必须有这样的前提：即对人们的生活的任何干涉都是不正当的，道德上无法辩护的。但是我们已经论证，创造正义环境是首要的，如果它内在地规定了我们需要不停地干涉人们的生活，比如说利用税收来再分配或者说调整人们所占有的外在资源，那么这种干涉就是合理的，是正当的。这样，自由扰乱模式并不能表明模式的不合理性。现在的关键在于，我们所接受的模式本身是否创造正义环境所必要的。如果答案是肯定的，那么这种需要干涉的模式仍然是合理的。我们要决定的恰恰是，我们是选择一种需要不停干涉进行再分配的模式呢，或者选择其他的模式[71]。如果国家利用干涉是为了让人们得到一个正义环境，那么这种干涉即使是不断的，那也是无损于这种模式的正当性的。因此，一种模式分配原则正当与否，不能根据它是否存在干涉而加以判断。

这里我们就论证了，对于外在资源而言，我们对资源能够提出的声称只能是为每个人创造一种形成、发展与运用理性能动性的正义环境。这种条件需要一种绝对的财产权吗？答案非常简单，不需要。这种正义环境可以与一种绝对的财产权共存吗？答案也是非常简单，至少有一个理由让我们做出否定性的回答，那就是未来的人也同样拥有得到资源的资格。如果现在资源已经被占尽了，并且占有者对其资源拥有绝对的财产权，那么逻辑上已经剥夺了后代获得资源的可能性。事实上诺齐克自己的论证中也已经表示了没有这样一种绝对的财产权，因为他始终强调洛克式条款对于财产权的约束。另一位自由主义者大师，罗尔斯在论述接受“这种权利（财产的独占使用权）的一个理由是，它能够赋予人格和自尊感以足够的物质基础，而人格和自尊感对于道德能力的全面发展和使用是极其重要的”。同时在反驳广义的财产权时[72]，他根据的是同一个理由，“那就是这种财产权对于道德能力的全面发展和充分运用并不是必需要的，从而它不是自尊之实质性的社会基础”。[73]事实上，我们需要一种财产权，这是我们形成、发展与运用我们理性能动性的需要，我们不需要一种绝对的财产权，同样也是因为这个原因。[74]

根据诺齐克本人的论证，他也会接受我们对于财产权的这种推理。税收是否是一种不正当的强迫，取决于这种税收的理由是什么。诺齐克也并不认为所有税收都是不正当的强迫劳动，他本人就明确承认国家存在的必要性，因此必须具有收入来维持国家的运转。此外，每个人都有一个需要照顾的阶段，同时有许多意料不到的风险等可以使得我们无法得到形成、发展与运用理性能动性的条件。这些都是需要通过国家来履行的集体责任。非常清楚，完成这种集体责任就正如国家其它机构的正常运转一样，都是需要资源的。而这些都是优先于财产权的，是确定财产权的背景条件。

接受这种财产权的可能性，还可以从诺齐克对禁止与赔偿关系的探讨中看出。对于禁止与赔偿存在一种反驳，那就是如果我们有禁止的权利，那么我们就可以禁止而不用赔偿；或者如果我们没有权利禁止，那也就不能通过赔偿来禁止。诺齐克的回答是，情形可能不是如此简单，而是“我们有权利禁止，但是只有在赔偿之后”[75]。实际上，在诺齐克这里，赔偿已经内在于禁止的权利之内了。同样的，只要确定这种税收的目的与用法是合理的，财产权中的税收权利自然就存在了。我们知道，诺齐克认为洛克式条款的限制是内在于财产权的，而在某种意义上，税收正是这种洛克式条款的具体化，因此我们也可以同样说，税收权已经内在于财产权之内，并且恰恰是从财产权利得以成立的根据中推导出来的。

九 结束语

诺齐克利用一种还原主义证明方法来证明最弱意义的国家理论。他强调个利是国家权力的唯一来源也是唯一限制，这是第二节的。但是在他在证明更多功能的国家之不合法性时，他利用的是资格理论。并且在实际的论证中，他以一个正义命题的代替了资格理论的，但是两者是有区别的。这是第三节中加以的。为了表示这个正义命题如何能够完成资格理论的任务，在第四节中我们探讨了转移正义原则与自由之间的关系，发现只根据个利理论我们无法得到一个过程正义的定义。由此我们转向诺齐克对获取正义原则的确定，但发现诺齐克在这个方面有一个根本性的缺陷，他没有提供获取正义原则需要满足洛克式条款的道德根据。这是我们在第五节中论证的。在第六节中，我们论证了个利无法为洛克式条款提供支持，相反，在诺齐克那里是洛克式条款优先于个利。这种情况能够得到支持吗?为了寻求答案，我们转向了个利的道德依据，即生活的意义，表明是理性能动性的绝对价值所要求的正义环境为这种洛克式条款提供了道德支持。但是个利无法得到这种新的解读的支持。这是第七节的。在第八节中，我们讨论了这种新的解读能够与诺齐克的自我所有权相融合，但是这种自我所有权并不能支持绝对财产权。并且根据正义环境的要求，税收权利可以内在于财产权利之中。

因此相对于诺齐克的国家理论而言，我们有几个重大的改变，第一，一种绝对的、否定性的、彻底的边界约束的个利是无法得到道德支持的，第二，税收权利与财产权利是一致的，并且它们并不与个人的自我所有权相冲突。第三，守夜人国家理论是无法得到支持的，理性能动性的绝对价值要求更多，它要求国家尽可能的创造正义环境来让人们形成、发展与运用他们的理性能动性。国家的法律、基本结构等是否具有合法性要根据它们在创造这种正义环境[76]的能力来加以确定。

注释：

[①] 资格（entitlement），何怀宏先生因为此词所具有意义与权利相近，故也译为权利，但诺齐克在此对此词的使用比较特殊，它虽与权利具有大致相同的意义与作用，但是两者的根据不一致，同时诺齐克这里的资格也不同于一般意义上的资格，实际上有点类同于一种应得（desert），见后面对资格的。笔者这里根据万俊人先生的另一种译法，即资格，也属无奈之举，只是为了强调它与权利的差别而已。

[②] 罗尔斯,约翰，《正义论》，何怀宏，何包钢等译，:中国社会科学出版社，1988年版

[③] 罗尔斯,约翰，《正义论》，何怀宏，何包钢等译，:中国社会科学出版社，1988年版，第89页

[④]德沃金，罗纳德，《至上的美德-平等的理论与实践》，冯克利译，南京：江苏出版社，20xx年版，第1-2页

[⑤] 内格尔，托马斯：《人的问题》，万以 译，上海：上海译文出版社,2000年版，第99页

[⑥] pogge, thomas “on the site of distributive justice: reflections on cohen and murphy”, philosophy and public affairs, vol.29, no.2, 137-169,2000

[⑦] cohen, joshua (1989), “democratic equality”, ethics, 99, no.4 , 727-751

[⑧] cohen, g.a (1989), “where the action is: on the site of distributive justice”, philosophy and public affairs, vol.26, no.1, 3-30

[⑨] dworkin, ronald (1981) “what is equality? part 2: equality of resources”, philosophy and public affairs, volume 10, issue 4, 283-345

[⑩] arneson, richard j (1990) “liberali, distributive subjectivi and equal opportunity for welfare”, philosophy and public affairs, volume 19, issue 2, 158-194, arneson, richard j (1990) “primary goods reconsidered”, noûs, volume 24, issue 3, 429-454

[11] 沃尔夫，乔纳森(1999)《诺齐克》，王天成，张颖译，长春：黑龙江出版社，第1页

[12] 桑德尔,m.j(1998)《自由主义与正义的局限》，万俊人等译.南京:译林出版社，第66页

[13] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，前言

[14] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第1页

[15] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第15页

[16] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第123页

[17] 转引自，沃尔夫，乔纳森(1999)《诺齐克》，王天成，张颖译，长春：黑龙江出版社，第23页

[18] 边界约束（side-constraint），在何怀宏先生的译文里，他译为“边际约束”。但这种译法，有二个小问题，第一个就是与经济学中的边际效用等易形成联想，但两者的意义相去甚远，而经济学中的译法已经成为一个固定译法；第二个问题就是这种译法无法突出诺齐克这个词的强调意义，他在这里使用这个词主要强调的是这种约束的绝对性、不妥协性，这个约束是不应逾越的边界，它是单方面就可以确立的约束。因此笔者采用了边界约束的译名。

[19] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第37-8页

[20] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第39页

[21] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第37-8页

[22] 不过诺齐克确实在有些地方对他的权利是否具有这三个特征表示得比较含糊，并且不做判断，这也为我们寻求对他的另一种理解留下了余地。

[23] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第40页

[24] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第33页

[25] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第60页

[26] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第157页

[27] 由于我们只关注诺齐克理论本身的合法性，关于不合法资格的补偿问题，在此并不涉及。

[28] nozick, robert (1974), anarchy, state and utopia, oxford: blackwell, p151

[29] nozick, robert (1974), anarchy, state and utopia, oxford: blackwell, p225

[30] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第157页

[31] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第157页

[32] 因此，这里很容易认为一种状态的正义性质是受制于过程的正义性质的，即进行后面要谈的第三种解读。

[33] 科亨的反驳中提到了两种可能性，即我们这里提的第一种与第二种。但是他认为第二种解读是没有什么意义的，因此他认为在第一种解读中（事实上包括第三种解读）会导致一个内在的恶性循环，因此否认了诺齐克的论证。但是本文恰恰是认为在诺齐克的解读实际上根据第二种解读，尽管因为他对洛克式条款的断言，而使得诺齐克无法提炼出第二种解读的影响，而这正是本文的重点所在。

[34] cohen, g.a self-ownership, freedom, and equality, maison des sciences de l’homme and cambridge university press, 1995, chap 2.

[35] 这里我们只是要得到诺齐克是采取哪种解读的，至于他的这种解读是否正确，则是下面要进一步探讨的问题。

[36] cohen, g.a self-ownership, freedom, and equality, maison des sciences de l’homme and cambridge university press, 1995, chap 2.

[37] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第262-3页

[38] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第36页

[39] 因此，与科亨的反驳相反，采取第二种解读并不是没有意义的，只是这里将负担加在了如何定义正义步骤之上而已。但科亨在这点上还是正确的，即正义命题本身只是一个概念性真理，故失去其意义了。

[40] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第180页

[41] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第183页

[42] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第184页

[43] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第180-81页

[44] 正是因为这个因素才使得我们认为在张伯伦的例子中，他采用的是第一或第三种解读，之所以如此是因为诺齐克认为这种限制很低，在那种自由的转移过程中满足了这种限制。

[45] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第186页

[46] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第187页

[47] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第185页

[48] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第184页

[49] 在第八节我们将讨论这一点，即诺齐克强调的所有权利是基于一种自我所有权，故这种权利对于所有外在资源并没有做出任何判断。

[50] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第13页

[51] 由于是无主物，并且这里是在讨论最初的资格获得问题，因此这里暂时还没有资格限制，而只有其可能的根据个利的限制。

[52] 关于些方面的设想已经得到了许多讨论，如roemer, john (1986), ‘the miarriage of bargaining theory and distributive justice’, ethics, 97(1), octorber, 88-110，roemer, john (1987), ‘egalitariani, responsibility, and information’, economics and philosophy, 3, 215-44, cohen, g.a self-ownership, freedom, and equality, maison des sciences de l’homme and cambridge university press, 1995, chap 3

[53] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第185页

[54] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第184-85页

[55] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第187页

[56] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第185页

[57] 罗尔斯,约翰：《作为公平的正义》，p31，姚大志 译.上海:三联书店,20xx

[58] cummiskey, david， kantian consequentiali, chap 4, new york, oxford: oxford university press，1996，尤其见chap.3, 4, 5.

[59] 罗尔斯,约翰：《作为公平的正义》，p33，姚大志 译.上海:三联书店,20xx

[60] 罗尔斯,约翰：《作为公平的正义》，p38姚大志 译.上海:三联书店,20xx

[61] 见，但是卡米斯基实际上强调了两层原则，第一层是为理性能动性的发展尽可能的创造条件，第二个是为人们的幸福尽可能的创造条件。但是根据我们对于理性能动性的理解，第二种条件是我们无法创造的，因为我们无法找到一种客观标准。即使我们可以将卡米斯基的第二原则解释为运用理性能动性创造条件。卡米斯基的两层原则最终也同罗尔斯的两个原则一样，不可能具有一种词典式优先序。因为在我们形成与发展我们的理性能动性的时候，我们必然要求运用理性能动性，形成、发展与运用理性能动性是无法分开的。因此两原则之间也是不可能具有一种真正的词典式优先的，都是必须同时综合考虑。

[62] rawls, j. (1982) “social unity and primary goods”, in sen and williams(1982) utilitariani and beyond. cambridge: cambridge university press.

[63] 关于如何来理解罗尔斯在这方面的观点，见拙文《运气、应得与正义》(即将刊于，《新哲学》，20xx)中的。

[64] cohen, g. a, self-ownership, freedom, and equality,  maison des sciences de l’homme and cambridge university press, 1995, p. 67.

[65] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第173-4页

[66] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第174页

[67] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第177页

[68] 内格尔，托马斯，《人的问题》，万以 译，p99，上海：上海译文出版社,2000

[69] 罗尔斯,约翰等，《自由主义：批评与辩护》，万俊人等译，p240,广州：广东出版社,20xx

[70] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第168页

[71] 德沃金在讨论资源平等时就提到了这种思路。“我们讨论的是，其实是应当建立一种有这种后果的所有制，还是应当选择另一种所有制，它让任何获取行为都得服从以后的再分配方案”（德沃金，20xx，93）

[72] 他指的是“（1），一般而言在自然资源和生产工具方面的财产权，其中包括获取和馈赠的权利；（2）包括参与控制生产工具和自然资源的平等权利在内的财产权，而这些生产工具和自然资源应该为社会而非私人拥有。”这里重要的罗尔斯在这里已经清楚地财产权是否能够得到辩护是根据它对于我们理性能动性的贡献而加以判断的。

[73] 罗尔斯,约翰，《作为公平的正义》，姚大志 译.上海:三联书店,20xx，第185页

[74] 关于财产权的不同类型，见，charistman, john “self-ownership, equality, and the structure of property rights”, political theory, vol.19, no.1(feb., 1991), 28-46。作者论证了税收如何可以与自我所有权相容。但是它在区分财产权的不同类型时依据的理由是可以商榷的。他区分了两类财产权，收益权和控制权。他认为前者与个人的自主性等相联系，因此是于某种社会结构的，而后者则与社会结构相联系，其价值是由社会结构或说市场机制决定的。这个区分在一个衍生的意义上是可以成立的，但是在基础性原则上是不存在这种区分的，因为两类权利都是基于创造一种正义环境。并且资源的控制权事实上也是经过了收益而得到的，很难说有这样一种明显的区分，但是这种为我们的财产权的设计提供了很好的，不过其区分的意义不是在其根据之上。

[75] 诺齐克，罗伯特，《无、国家与乌托邦》，何怀宏等译，：中国社会科学出版社，1991年版，第89页

[76] 对这种正义环境的具体确定，已经得到了相当多的讨论，如sen, a.k, “equality of what?”, in sterling m.mcmurrin(ed), the tannner lectures on human values, volume i, university of utah press and cambridge university press,1979, commodities and capabilities, oxford: oxford university press,1987; inequality reexamined, new york: harvard university press,1992; 及anderson, elizabeth “what’s the point of equality”, ethics, volume 109, issue2, 287-337,1999; 和nusaum, martha, “human functioning and social justice: in defense of aristotelian essentiali”, political theory, vol.20, no.2, 202-246, ,1992, women and human development: the capabilities approach, cambridge, new york: cambridge university press,2000

第十一篇 理解科学：从哲学辩护到文化批判——评析《从科学哲学走向文化哲学一库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》_西方哲学论文

论文关键词：库恩；费耶阿本德；科学哲学；文化哲学；文化转型

论文摘要：库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物，但《从科学哲学走向文化哲学——库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》一书打破了以往的定位．在后现代／文化转型这一新的视域下对二人做了独到的研究。

科学哲学如何转型是一个世纪性的哲学问题，受到了，卜外哲学家的高度重视，讨论十分热烈。王书明、万丹二位博士以自己的新著参一与了这场讨论，他们的专著《从科学哲学走向文化哲学一库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》(以下简称《转型》)一书专门探讨了库恩与费耶阿本德在科学哲学转型中的特殊贡献。

库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物。但《转型》一书打破了以往的定位，在后现代/文化转型这一新的视域下对库恩与费耶阿本德做了独到的研究，在以下几方面做出的宏观研究值得重视。

一、对库恩的不可通约性论题作了比较研究

不可通约性论题是库恩在20世纪60年代早期提出的观念。不可通约性的提出，使库恩彻底告别了累积式科学发展观，《转型》把不可通约性论题作为核心概念和问题，对库恩思想进行了新的诊释和拓展，指出不可通约性与文化直接相通。《转型》的研究特色是将库恩的思想波普尔、夏皮尔、奎因、伽达默尔的思想进行了比较研究。wWw.meiword.COM特别是在库恩与夏皮尔的比较中，《转型》突出了库恩关于科学的文化相对主义思想。与夏皮尔力图说明科学的合理性和连续性不同，库恩强调的是在西方文化中的科学本身不是一个连续的过程，每一种在今天已经被“淘汰”的理论都有合理性，并且这种合理性只是在当时的时空和文化环境下的合理性。

通过比较，《转型》的结论是:库恩通过“理性的历史化不仅消解了科学合理性的普遍性和绝对性，而且通过语言进人文化领域。作为理性历史化的结果之一，不可通约性也从科学评价进人文化评价。”《转型》认为，库恩的思想通过不可通约性论题从英美的语言、逻辑实证走向了一个更广阔的领域一文化。文化不仅成为他的理论的出发点，而且是他所开辟的科学哲学新方向的最终指向。

库恩因推动文化转型而成为后现代思想的先躯人物。这是以往的论著所没有涉及的。

遗憾的是，《转型》没有在不可通约性论题上对库恩与费耶阿本德的思想进行比较研究，费耶阿本德曾声称他与库恩同时提出了不可通约性论题，并有很重要的论述。

二、库恩与费耶阿本德因其文化相对主义而成为后现代先驱

《转型》认为，不可通约的不是语词的意义，而是对世界的总的看法。世界观与世界观之间是不可通约的，这已经构成了一种文化观。《转型》一书挖掘了库恩思想中明显的文化因素与文化相对主义。库恩本人是科学史学家，对历史的研究使得他能够从历史的角度来对待科学，将科学作为一种人类活动，而不是超越时空的对普遍理性的探求。库恩的历史观将科学作为一项始终处于发展，卜的事业，历史主义成为库恩思想及不可通约性论题的大背景，使该论题具有文化相对主义因素。     与库恩的朦胧状态不同，费耶阿本德公开打出了文化相对主义的旗号，并对思想史上的各种相对主义作了详细的研究，还把相对主义分成四大类:实践相对主义;认知相对主义;相对主义;相对主义。《转型》一书对此作了详细的《转型》指出，相对主义是费耶阿本德正面肯定的观点，是费耶阿本德文化哲学的另一块理论基石，他试图借助相对主义理解和鼓励文化多样性。费耶阿本德的文化相对主义确实在文化观上给了我们重要启示。例如，实践相对主义认为一切个人、团体，乃至整个文明都可以通过学习异己的文化、制度和观念而获益，而不管支持他们自己观点的传统如何强大。认知相对主义认为每一个陈述、每一种理论、观点或每一项发现的方法和证明的程序，都有利于推动文化的多样性，因为每一种有足够理由信以为真的陈述、理论、观点都存在论据证明与之相冲突的抉择至少是好的，甚至是更好的〔相对主义主张，不同的社会群体以不同的方式看这个世界，也把它们当作不同的事物来接受。它之所以是的，因为诸多基本假设原则上都是可讨论的，而且取决于所有公民。很显然文化相对主义是一种完全不同于科学普遍主义的思维范式，是一种新的世界观和科学观，是哲学思维的重要转型。

三、费耶阿本德与科学哲学的解构

哲学界都知道，费耶阿本德对标准科学哲学持激烈的批判态度，但没有深究这种批判的意义。《转型》指出，费阿本德对科学哲学的批判意义非同小可，他的批判解构j 20世纪初开始占据西方哲学统治地位的科学哲学思潮，也揭露了貌似价值中立的科学哲学在社会、层面与西方文化霸权的逻辑联系，这是其他科学哲学家所没有触及的领域，他对科学哲学的批判解构了标准科学哲学的四大前提支柱:第一、普遍主义方的信仰:第二、划界思维的逻辑;第下、科学优越性的假设;第四、科学的基础。因此他的哲学就不仅仅是一种激烈批判的科学哲学，而是从科学哲学的终结处进人了文化哲学，他的哲学也因此具有了建设性。他在哲学上的后现代转型不是从现代科学哲学转向后现代科学哲学，而是从科学哲学转向了文化哲学，他向文化哲学的转向不是研究领域和研究兴趣的转向，是整体哲学理念的转向，是科学哲学发展到极端后的逻辑出路。这是极为中肯的评价。

四、费耶阿本德较早地推动了科学哲学的文化转型

费耶阿本德不仅是一个批判者还是一个建设者，他在批判标准科学哲学的同时就在建设一种文化哲学。(转型》断定，费耶阿本德的批判哲学一诞生就是在文化哲学的框架下思维的，只是最初费耶阿本德本人对自己哲学的特点并没有特别明确的自我意识，费耶阿本德的研究者也没有很快领悟费耶阿本德哲学对与科学哲学向文化哲学转型的意义，甚至到今天绝大多数的研究者仍然是先站在标准科学哲学的立场上，然后再开始解读评论他的哲学，《转型》一书应该属于较早地意识到费耶阿本德对于科学哲学向文化哲学转型意义的作品。费耶阿本德本人明确地意识到科学哲学向文化转型是在《告别理性》一书。当然费耶阿本德并不是从《告别理性》一书才开始研究文化的多样性和文化转型的问题，在《反对方法》、《自由社会中的科学》等书中就有大段的文字谈论文化多样性，但并不是这些著作的主题。在《告别理性》之前费耶阿本德关注的主题是对科学哲学的解构，而《告别理性》一书关注的是科学哲学解构以后哲学的文化转型。费耶阿本德的后现代哲学也由批判为主转向更多的建设性。《转型》认为，费耶阿本德的文化转型不是另外开创一门作为分支学科的文化行学，而是拓展科学哲学空间的一种思路、立场和视域，当然这种拓展不是抛开标准科学哲学问题另起炉灶，恰恰是在批判原来问题的过程中派生出来的逻辑拓展。这意味着科学哲学无论是作为思潮还是作为学科都没有在解构与转型的过程中消失，而是拓展了空间并形成了新的研究结构和侧重点。多样性、自由性、相对性是文化的三大特点，也是文化哲学不同于知识论哲学的重要立场。费耶阿本德曾在论著中多处肯定中国文化尤其是中医文化，《转型》一书的作者最后用中国文化的理想“和而不同”来概括费耶阿本德的文化理想:多样性传统的平等互利、自由共生。不知费老可同意否?

第十二篇 《红与黑》喻意解析_西方哲学论文

[摘　要]本文在深刻理解小说作者意图的基础上, 对小说主人公在追求飞黄腾达这条路上的拼搏和“迷失”进行剖析, 

并通过主人公于连在经过矛盾、经过抗争、经过实践, 最终大彻大悟得到重生的过程, 揭示了“红”与“黑”这一既对立又 

统一的矛盾所喻示的深刻含义。 

[关键词]红与黑　统一　对立 

《红与黑》是十九世纪法国批判现实主义小说家斯汤达的作 

品, 只要是读过这本小说的人都不可能把小说中人物的个性, 言 

谈举止从自己的脑海中赶出去。这一切都不停的萦绕在他们的 

脑际, 让他们去思索, 让他们浮想联翩。 

所有的评论家一致肯定斯汤达深刻的反映了他的时代。只 

要看看小说的副标题“1803 年记事”就可以体会到斯汤达和巴 

尔扎克一样, 只是在自觉地为现代社会谱写历史。可是对大多数 

的读者来说, 显然不是因为关心一百多年前的才喜欢《红与 

黑》的。人们真正感兴趣的是它的主人公于连·索雷尔。于连和 

整个社会的环境的冲突, 他的野心, 抱负与孤军奋斗, 他对现实 

的愤懑不平和报复性的反抗。这才是小说扣人心弦的地方。wwW.meiword.CoM离开 

了于连的悲剧, 其他的一切对读者便毫无意义。在体味着小说引人的情节, 在对主人公的命运经过迭荡的 

推进而突然戛然而止于死亡而悲叹时, 人们不能不一再问到: 

“红”与“黑”究竟是什么? 它的真正喻意是什么? 对于这个问题, 

一百年来文艺研究家进行无休止的争论, 一直没有一致的看法, 

众说纷纭, 莫衷一是, 或者认为“红”指红色的军装, 代表军队; 

“黑”指教士的黑袍, 代表教会。或者认为“红”是指法国大革命和 

拿破仑战争的英雄时代;“黑”是指复辟王朝的反动统治。或者认 

为“红”指以特殊方式反抗复辟制度的小资产阶级叛逆者于连; 

“黑”指包揽反动教会、贵族阶级和资产阶级在内的黑暗势力。有 

人以“人性的深度”的角度认为红与黑是以“红”为象征的一种感 

情力量和以“黑”为象征的另一种感情力量的拼搏。还有人利用 

拉康精神理论对《红与黑》中欲望主体和叙述结构的关系进 

行剖析, 认为小说的主人公主体徘徊在“想象界”和“象征界”之 

间。因此对小说书名的解释为“红”是想象界, 是缺失的母亲、血、 

生命律动之源, 是欲望本身的形象;“黑”是象征界, 是父亲、法律 

制度、现实原则, 、修道院、宗教之权威。可以说是“仁者见 

仁, 义者见义”, 当然无可非议, 这是所有可以被称作伟大小说的 

共同品格。例如《红楼梦》, 有人读出了革命, 有人读出了, 有 

人读出了爱情, 有人读出了人生等等。 

透过《红与黑》的字里行间, 随着引人入胜的情节, 我们仔细 

体味着之中所含的“红”与“黑”。我认为这个作品从开始、发展到 

结束, 贯穿着三组“红”与“黑”的主线, 顺着这三组线索才能深刻 

理解作者赋予这篇作品的深刻意义, 才能理解主人公短暂的一 

生和他的命运。 

第一组:“红”象征着拿破仑士兵的红军服;“黑”象征着教士 

的黑色道袍。 

第二组:“红”象征着于连·索雷尔追求的飞黄腾达;“黑”象 

征着主人公结局的死亡。 

第三组:“红”象征着教堂的圣水、死亡、子宫、于连的重生; 

“黑”同时象征着教堂、死亡、洞穴。 

下面我们分组来解析其中的寓意。 

第一组:“红”象征着拿破仑士兵的红军服;“黑”象征着教士 

的黑色袍子 

这是斯汤达本人在回答朋友的询问时的解释。在小说的开 

始, 作者就给人们展示了表面虽然文弱但是心灵的深处, 有一团 

火一样的进取力量, 一股往着高处涌流的狂奔不息的热血的于 

连。那么怎样才能出人头地呢?拿破仑士兵的红军服是他心中的 

向往, 他们想自己像拿破仑那样年三十立功于战场而成为显赫 

的将军。然而于连生不逢时, 在王政复辟时期, 平民甚至没有穿 

上军制服的可能, 最好能够通向上层社会的途径就是当教士了。 

当于连看到一个德高望重的老法官在一场无聊的纠纷中被一个 

小小的教士所击败, 一个四十多岁的神甫就拿到三倍于拿破仑 

麾下名将的薪俸, 他就不再提拿破仑的名字而发奋攻读神学了。 

他想:“在一切事业里都需要聪明人……在拿破仑统治下, 我会 

是一名军官, 在未来的神甫中, 我将是一名主教。”因此,“红与 

黑”在这里平行的, 都是于连新追求的飞黄腾达之路。 

第二组:“红”象征着于连索雷尔的追求的飞黄腾达;“黑”象 

征着主人公的结局 

要理解这一组, 笔者认为应从以下三个方面理解。 

1. 从小说的创作原意 

值得注意的是, 斯汤达为什么在小说里使他的主人公这样 

一个“才智之士”, 这样一个充满理想而处事慎重、谨慎的青年的 

结局以悲剧告终, 而不是塑造一个成功者形象呢?我认为这就是 

斯汤达没有解释完的书名的喻意, 也就是“红”象征着于连的追 

求;“黑”象征着死亡。在这里“红”与“黑”不是平行的, 而是对立 

的矛盾。要理解这一组, 应该从以下两个方面入手。 

一是作者将拿破仑士兵的红色军装和教士的黑袍子这一 

“红”——“黑”作为主人公于连所追求的梦想, 不仅仅是因为作 

者曾经十七岁就投入军界, 三次随拿破仑远征欧洲, 亲身参加过 

朗戈战役、耶拿战役, 曾经进驻米兰……他是同时代作家中唯一 

真正了解拿破仑时代的人。而时过境迁, 教士是一个能实现于连 

野心的职业。 

若想细致入微的理解斯汤达的作品, 必须先了解他的内心, 

斯汤达的内心并非原动力旺盛, 充满志趣。由于天赋与志趣自身 

只不过是一些笼统的东西, 所以他所迷恋的是一些空洞形式, 也 

就是说没有明确和具体的东西, 由于缺乏那种功利和道德动机, 

他不会对任何事情深深感动, 事实上, 对他来说, 开始就是 

游戏、实验、消磨时光, 在人们看来他会完全沉溺于之中时, 

他却突然移情别处。 

从形式或从总体上而言, 斯汤达的理想也同样相当混乱和 

自相矛盾。因为他看起来只关心与个人密切相关的原动力与激 

情形式, 对此他赋予了只属于更高层次的原动力之雄伟气势与 

英雄气概。因此, 他赋予他的主人公也就同样的形式。于连在短 

短的一生中为自己规划了许多的角色: 拿破仑的副官、代理主 

教、司令官、指导教师等等。由此看来, 他所担任的角色是可以变 

换的, 只要能达到出人头地的目的。 

其次我们也不能忽视, 斯汤达出生在贵族律师家庭, 八岁丧 

母, 他是和可怕的穷神甫一起长大, 从小身心受到很大的压抑, 

书中西朗神父的一段话也表明了对于连的追求的否定:“我告诉 

你这一点是让你明了, 当教士不会给你带来什么, 如果你向当权 

者献媚的话, 那会得到诅骂, …”这表明作者并不认为做教士是 

一条什么光明大道而是下地狱的行当。 

2. 小说中的情节 

在小说的开始部分, 对于连开始他的征程之前有着这样的 

描写:“……他孤单一个在教堂里, 祈祷的矮凳上, 于连发现一张 

印有字的小纸片摊在那儿, …他眼光落上去, 上面写到: 路易· 

索雷尔判决以及临终时刻的详情在贝尚松处死, 在……这张残 

缺零碎, 反面起首的三个字他可以看得清楚:‘第一步’。…他深 

深的叹了一口气, 接着说,‘他的名字末尾跟我一祥…’他把纸揉 

成一团。 

从教堂出来, 于连相信看见圣水钵旁有一摊血, 其实这是被 

洒过的圣水, 在蒙着窗上的红布的反衬下, 看上去像血一般。最 

后, 于连为内心隐藏着恐惧感到羞愧。 

‘难道我是个胆小鬼?’他问自己,‘拿起武器。’这几个单词 

在老军医叙述过的战争故事里反复出现, 在于连看来是勇敢的 

象征。他站起身来迅速走向德·雷纳尔先生的房子”。 

由此看来, 小说的开始已经预示了主人公的结局: 他从教堂 

出发到德·雷纳尔先生家当家庭教师, 开始奔向他追求仕途的 

战场, 到德·拉莫尔府当秘书——回到教堂开枪杀他的情人德 

·雷纳尔太太, 被判死刑, 表明他的追求“红”的结果必然是失败 

或者说是死亡“黑”。 

3. 从词汇学的角度 

我们再翻开法、英、汉辞典, 对于“红”与“黑”的解释基本上 

都是一致的。“红”: ①指像血那样的颜色; ②象征革命; ③象征顺 

利和成功。而“黑”却是指: ①黑色; ②阴郁的; ③死亡。因此, 从词 

汇学的角度出发, 作者的喻意也是明确的: 红军服和黑道袍, 这 

一“红”, 一“黑”作为于连带着满腔的热血所追求的成功之路 

(红)的结果必然是死亡(黑)。 

第三组:“红”象征着教堂的圣水、子宫、于连的重生;“黑”同 

时象征着教堂、死亡、洞穴 

经过对平行的“红”与“黑”的追求和对立的“红”与“黑”—— 

追求——失败之后,作品又以平行的“红”与“黑”的融合而结局。 

对于这一组的理解, 要从以下方面。 

1. 从情节上 

回顾于连从在追求发迹的四年, 细心阅读的读者可以注意 

到, 于连口口声声“成功”、“发迹”、“飞黄腾达”之类, 时时处处羡 

慕有钱人的“幸福”, 却从来没有说清楚他究竟要什么。金钱他当 

然是要的, 他动辄想当上一个主教比当上一个将军多挣多少法 

郎, 然而他关心和谁一起吃饭胜过拿多少薪水, 他拒绝过和爱丽 

莎的有利的婚事, 他不肯走富凯那样的稳妥的发财之路, 他也从 

不接受没有名分的馈赠……总之, 于连不是一个爱钱的人, 这是 

他和当时一般渴望成功的人之间的很大的区别, 包括贵族和资 

产者。再说社会地位, 他所想得到的首先是荣誉、是平等、是自 

由, 其次才是金钱、财物和享受。有的研究者认为于连的全部心 

灵都体现着一种与封建观念相对立的思想体系, 一种以个人为 

核心的思想体系, 这种思想体系决定了他和他那个行将灭亡的 

社会之间的不可调和的冲突, 也决定了他不可挽回的悲剧命运。 

总之, 说于连是一个个人主义野心家固然不错, 但不如说他是一 

个追求个人幸福而不幸走上歧途的年轻人更来的准确。于连的 

所作所为甚至他的所思所想和他的心灵呼唤在本质上是矛盾 

的。 

如果说在到达“虚伪”之前, 这个年轻农民的心灵曾走过很 

长的一段路, 那么他的死意味着他只不过在一条更长的路上刚 

刚迈开了第一步, 这一步他是在监狱里走完的。内容丰富, 份量 

沉重, 喻意深远的《红与黑》实际上写的是一个年轻人在追求幸 

福的道路上如何从迷误走向清醒, 说到底是写了一个“悟”字。这 

是人类永恒的难题的唯一的解, 也是《红与黑》中的于连的处境 

的真实写照。斯汤达的高明在于, 他只在“迷”字上用力, 似乎曲 

径通幽, 柳暗花明, 谁都说是从胜利走向胜利, 而在仿佛登上了 

高峰时却突然两声枪响, 让公重重的跌在地上, 犹如一声断喝: 

“此路不通!”于是主人公恍然“觉”, 而后在回想中大彻大悟, 从 

此走上了新的道路……这也是这篇小说震撼人心的地方。于是 

于连找到了归宿又获得了重生, 从这个意义上他是成功者, 迷途 

知返者。在这里“红”与“黑”这对矛盾达到了统一。 

2. 从意蕴上 

“红”与“黑”是辩证的统一。“黑”的其一象征既是超越语言 

符号链的存在, 其表征为创伤和死亡, 而“红”象征之一显然与血 

和死亡有关, 于是,“红”与“黑”融为一体。 

本文在第二组里提到小说中于连在到德·瑞纳先生家做家 

庭教师前到教堂祈祷时, 发现被处死的人名末尾和他的一样, 并 

且相信看到圣水钵旁边有滩血。在小说的另一处写到:“德·福 

列先生所问: 为什么索黑尔先生特别选择了教堂为谋杀的地方, 

假如不是恰如那个时候, 他的情敌在那里举行弥撒呢。一般人都 

同意你(笔者按即玛特尔小姐)所保护的幸运的人, 具有无限的 

聪明和更多的谨慎。假如他躲藏在他所熟知的德·瑞纳先生的 

花园里, 还有比那更简单的事吗?在那里, 差不多不会有人看见, 

不会被捕或怀疑。而且很容易地把他所妒嫉的女人置于死地。” 

一个婴儿诞生,要在教堂接受洗礼, 这是象征着生命, 象征着希 

望的“红”; 教堂也是为死者祷告的地方, 象征死亡的“黑”, 而不 

管在中国还是在西方, 人们都相信净化了的灵魂能得到再生, 在 

这里“红”与“黑”这对矛盾又达到了统一。 

从心理学上, 洞穴与教堂都可象征着子宫。他们都在象 

征意义上提供了再生的承诺。正如克洛德·鲁瓦所说: 温暖、宁 

静慈母般的洞穴, 开始生存历险之前于连曾在那儿做过小憩, 渴 

望最后能“安息在那儿”, 因为安息这个词恰如其分。明乎此, 我 

们又可以回答小说中那位人物提出的问题了。经过矛盾, 经过抗 

争, 经过实践, 于连终于得到了再生。这里“红”象征着鲜血, 子 

宫, 生的教堂, 于连的“再生”;“黑”象征着死亡的教堂和洞穴, 

“红”与“黑”在这里再次成为平行的融汇。 

参考文献 

1 斯汤达.《红与黑》. 郭宏安译, 南京, 艺林出版社, 1993 

2 斯汤达.《红与黑》. 邹心胜译, 海口, 海南出版社, 2000 

3 斯汤达. 世界文学. 曹金刚译, : 世界文学杂志社, 

20xx 

4 刘再复.《性格组合论》, 上海, 上海文艺出版社, 1986 

5 张明德.《红与黑》, 欲望主体与叙事结构, : 中国人 

民大学书报资料中心, 20xx

第十三篇 海德格尔的哲学_西方哲学论文

海德格尔因《存在与时间》而闻名,而该书是本奇书,后经海德格尔大量论文的阐释,其意思也是很清楚的。但切不可拘泥于一些新词表面含义,应得鱼忘筌,得意忘言。本文拟从为学方法、道问学(思问存在之道)两方面,予海德格尔哲学作一“有根”的剖析。甲部　为学方法

一、亲证人生

海德格尔说:“生活就是烦和辛劳”(《时间历史概念导引》)[1],并且将“此在的存在”或“此在的存在结构”定义为“烦”。[2]此即表明,作为此在的人的主体性在事物中的失落,以及在烦和辛劳中自身的失落。此在只要还“在世存在”,它便具有“烦”这种本质现象,或者说必须得经验“生活即是磨难”[3]的历程。

二、整体思维

怀特海曾说过:“两千五百年的西方哲学不过是柏拉图的一系列脚注”。[4]在柏拉图那里,理性意识本身在人类历史上第一次成为一种分离出来的单独的精神活动。柏拉图的《斐多篇》有一则关于灵魂的著名神话:双轮马车的驭手理性,手里挽着白色骏马和黑色骏马的缰绳,白色骏马代表着人的精神饱满或充满热情的一面,比较顺从于理性的指挥;而不听话的黑马代表着嗜好或欲望,驭手必须不时挥鞭才肯就范。马鞭和缰绳不过表达了强迫和限制的概念;只有理性这个驭手才具有人的面孔;而人的其它部分、非理性的部分,则用动物的形象来代表。理性,作为人的神圣一面,从人身上的分离开来,实际上成了人的另一本性。理性的生成,意味着人的自我意识摆脱了物我不分的蒙昧状态,同时也意味着主客二元的。柏拉图认为宇宙的本体是善的理念,是个理性实体,亦只能为理性所把握。理念于个体,并异化为永恒的一般概念;宇宙中真正实存的是理念;个别事物是不真实的,只有分享永恒的理念才是真实的。www.meiword.com哲学的目的就是要以理性来寻求这种“绝对理念”“绝对精神”。这一形而上学传统经由亚里士多德,一直延续到近、现代的康德、尼采。崇扬理性的直接结果是技术理性的一花独放。科学技术的发展以及工具理性对社会生活的主宰导致人们的生活异乎寻常的外在化。“人在技术上制造自己;如若这一点成功了,那么,人就把他自己炸毁了,亦即把他的作为主体性的本质炸毁了,使之在空气中开来,于是,绝对无意义的东西就被当作唯一的意义,而对这种效果的维护就显现为人对地球的统治。”[5]而且社会世俗化过程中宗教的衰微,使人的精神生活面临着“无家可归”境地。正是主、客二元这种对立的思维方式,奠定了西方科技理性发展的基础。崇尚非理性的存在主义为了摆脱“生命中不堪承受”的精神失落与焦虑,消融主体与客体的外在对立,找回自己的“存在之家”,才应运而生。存在主义否定了实体本体论的理论形态借鉴现象学的经验(实是以无立场、无方向、无预设的“现象学”为本体论),把人的存在还原为先于主客、心物对立的纯粹意识活动,主张回到本原同一性的存在中去。在其看来人的本真存在状态先于主客二分,因此,不能将其作为认识对象用认知的方式来把握,只有通过本质的直观,才能到达真实的“存在之家”。

三、立足于人

传统形而上学见物不见人,提倡绝对主义、永恒性;存在主义则高扬个人高于全体的原则,倡导相对主义、历史性。存在主义尤其把个人的生存作为哲学研究的出发点,认为人的真正存在就表现在个人的孤独、忧虑、烦恼、畏惧、沉沦、死亡等生存情绪或心理感受中。“没有诸如象死亡、忧虑、犯罪、害怕和颤?,以及绝望一类不愉快的事情,这个完整的人就不是完整的。”[6]“新教丢掉了身躯这一外壳”。[7]存在主义奠基人克尔凯郭尔说,人的活动不是依据某种抽象的理论原则的活动,而是本能的、非理性的活动,不受他人、社会的束缚,也不受任何必然性、任何普遍道德原则的约束,人生就是无拘无束的自己选择自己和自己创造自己的活动。克尔凯郭尔并一再强调,要是为自己镌刻墓志名的话,没有别的,只有一个简单的词:“个人”。也许这就是存在主义发展的方向。存在主义集大成者海德格尔认为,以往的形而上学家们虽孜孜以求存在问题的解决,却反而把存在给遗忘了;究其原因,是他们混淆了存在与存在者;早在希腊贤哲们以“是什么”的提问方式追问到的存在是“理念”“第一原因”等时,他们的本体论就是无根的了;孰不知,“是什么”永远只能是存在者。“形而上学从存在者出发又归结到存在者上去”。[8]存在根本不“是什么”,而是“如何是”,“问之所问”之存在才是存在者的根。存在只可以通过存在者通达于存在但并非任何存在者都能追问到存在、领悟到存在。在所有存在者中,“唯当此在在,才有存在”[9];只有“此在(dasein)”人,才能向存在发问,领会着存在。“我们领会存在这回事不仅是现实的,而且是必然的。”[10]存在是人的世界,而人生活在世界中;如果没有此在生存,也就没有世界在此。存在是世界向人显示出来的本源性、本然性的意义,存在只对在dsein意义下的人才有意义。“若没有终有一死的人的留神关注,物之为物也不会来”[11];甚至“时间只有在人的情况下才成其为时间。没有一种时间是人不曾在其中的;所以如此,不是因为人是从永恒而来又再入一切永恒中去,而是因为时间不是永恒,而且时间只有作为人的历史的此在,才成其为一个时间。”[12]“唯当此在存在,才有真理。唯当此在存在,存在者才是被揭示、被展开的。唯当此在存在,牛顿定律、矛盾律才在,无论什么真理才在。”[13]

四、现象学

海德格尔使用的是现象学的方法。怎么理解“现象”?在西方哲学史上,现象一直是与本质或“自在之物”相对的意义上使用的。在康德那里,本质存在于现象之外。现象学大师胡塞尔则认为,现象就是本质,本质就是现象[14];海德格尔将此一观念具体化为“唯有存在与存在结构才能够成为在现象学意义上的现象”[15]现象学作为一门学问,“它不是关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是‘什么’,而描述哲学研究的‘如何’。”[16]因为对是“什么”的追问,将会导致到传统的形而上学的路径上去,这也就是海德格尔形而上学转向的关键所在。而对“如何”的这种研究“既不为自己规定一个‘立场’,也不为自己规定一个‘方向’,因为现象学既不是前者,也不是后者,并且只要它自身是自明的,它就永远不可能成为这两者。”[17]现象学不是立场,不是方向,这是指现象学不包含任何前设和成见,它强调的是自明性;可以一句话概括现象学,那就是:“面向事情本身”。所谓“事情”不是指实事实物,而是指呈现在人的意识中的一切东西,如自然物质、数理实体、价值、情感、意志、愿望等;既有物理的东西,又有心理的东西。此“事情”用佛教的范畴来表达,即一心。现象学排斥任何中介因素,只通过对现象的直观,来认识本质。海德格尔因此断言,“自身显示者”就是“存在”。[18]本质直观是现象学的根本方法。实际上,现象学既是方又是本体论。乙部　道问学(思问存在之道)一、运思·语言

海德格尔指出,“只有我们在认识到,几世纪以来一直受到颂扬的理性是思最为顽固的敌人的地方,思才会开始。”[19]海德格尔的思或想有两重含义:一是理性之思;二是非理性之思,拒斥理性。理性之思是手段,乃为非理性之思服务,非理性之思才是目的。

理性之思的目的是“放弃以往的思想,而去规定思的事情(sache)。”[20]即理性之思有两个任务:一是解构形而上学,二是建构形而上学。理性的主要功能是反思和批判。“形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体———世界、人类和上帝。”[21]我们自己却“无家可归”,因而必须予以反思,此其一;其二,响应“面向事情本身”的呼声,找回存在之根。这就是理性之思的两大任务。

非理性之思即道问学之思或想,也就是思问存在之道“如何是”。“这种思想既不是理论的也不是实践的。它发生在这种区别之前。这种思想之为思想,就是对存在的思念。”[22]这种思存在的思想是没有任何结果可言的,也没有任何作用可说;是无、是真空,犹如山谷之回响、空中飞鸟之足迹。这种思想更不可以存在者为依据,“以往思想的基本特征乃是表象”,“对表象而言,一切都变成存在者”。[23]循存在者之思必得入形而上学之路途。“存在之思想超过一切思考”,[24]即不能给“思想”一个普遍的定义,但领会了这个定义,就懂得了什么是“思想”;当问“什么叫思想”,就是“令”你去“思想”,或“叫”你去“思想”。“思想”是存在性的,不能像知识那样由表象的描述、定义、公式来表达,存在性的“理解”是在行动之中,要知道什么是“思想”,只得自己去“思想”。从另一方面来看,存在性的思想既是“本源性的思想”,因而就不是学习性、模仿性的思想,而永远是一种创造性的思想,思想者永远是创造者。[25]“用歌德的话来说:在现象背后一无所有,现象本身即是指南。这就是说,现象本身———在眼下的情形中即澄明。”[26]“澄明本身就是存在”。[27]现象本身即存在之真理。道问学之思,乃本质直观是海德格尔运思的目的。

形而上学之思,“语言成为表达的工具”;道问学之思“语言才是人的主人”,[28]因为“语言是存在之家”[29]“因为思想思存在,所以思想就思无。”[30]

二、无

形而上学以“是什么”的方式追问存在之本体,由于存在本体(理念、实体、绝对精神等)属性的永恒性、绝对完美性否定性“无”是不能够存在的。“可以肯定,海德格尔之前西方哲学从未想出非存在的实质,但是佛教的哲学却做到了。”[31]“无”确实在海德格尔哲学中占有重要的地位。“无”是什么?“无既不是一个对象,也不是任何存在之物。无的发生,既不靠它自身,也不超然于存在之外,像某种附属物。那使得存在的开启对人的存在来说变为可能的东西,便是无。”[32]“无”即是无意义。“无”不是一般的否定,而是一切否定的根据,本源性的否定。海德格尔“有根”的存在,是意义的存在;而这种意义只是对人这样一个特殊的“此在”才显现出来。而人是时间性、历史性的,是有死的,所以人必须面对“无”的问题。如果说存在是对人的一种意义,那么“无”就是这种意义的失落。人总是有死的,所以人也就始终面临着“无”的威胁。“在我们已经从恐惧中中恢复过来以后,我们自己便确认恐惧开启了无。”[33]“无”是从恐惧中来的。

三、有根的存在论

人是这样一种生灵,生命中的每根神经纤维对于存在都是息息相通的,而这种关于存在的不可言传的感觉,其清晰程度恐怕不亚于任何思想家迄今给我们所揭示过。传统形而上学却使人无家可归,因为存在的问题被遗忘了,存在降格成了存在者。而海德格尔在《存在与时间》中阐述的存在论,从人(dasein)出发,并以dasein为依据来领会存在(sein)的意义,把dasein与sein置于同一个层次上。尼才说:“存在,除生命外,我们没有别的关于存在的观念。”(《强力意志》,第582条)这才使人真正有了在家之感。海德格尔存在论的特点是:“从流行的一哲学的含义来看,‘存在学的’却并不意指———而且其中显出极度的混乱———那种倒是必须在存在者状态上被命名的东西,也即一种让存在者凭其自身成其所是和如何是的态度。但由此尚未提出任何存在问题,更遑论获得一种存在学之可能性的基础了。”[34]这是说,存在论不是对存在者、外在的实在世界的发问,至少它不仅仅是对存在者和外在的实在世界的发问,而是对存在者的存在发问。这样的“存在”又不是一个抽象的、悬在空中的臆想,而是隐蔽在存在者之中的东西;尤其是对于人这样的存在者而言更是如此,“无论一个人于存在者处把握到的是什么,这种把握总已经包含了对存在的某种领会。”[35]对存在的独特领悟是人区别于一般存在者的根本所在,人不仅领悟到自身的存在,也能够领悟到其它存在者的存在。海德格尔的存在论有两大原则:一是存在先于本质;二是可能性高于现实性。这都是针对“生存”[36]着的人而言的:一方面,《存在与时间》说“此在的本质在于他的存在”,这意味着人没有固定的、一成不变的本质,他的本质是由他的存在过程决定的;另一方面,此在的存在是一个过程,此在在其“生存”过程中,是可能性变成现实性,而不是相反,“比现实性更高的是可能性”,[37]每一种可能性的展开又都是存在的方式。由此可见,“存在本身,只要它被经验为存在,实际上就始终是存在者之存在意义上的存在。”[38]经验者只能是此在,意义只对人才能显现;此在,才是海德格尔的存在论的基础,如此的存在论才称得上为有根的存在论。

第十四篇 里根隐蔽行动政策文件的考察与解析_西方哲学论文

摘 要：20世纪80年代是东西方冷战的重大转折期，在这10年中美苏由激烈对抗走向缓和，直至苏东发生剧变，冷战基本结束。在此期间，执政8年的里根被认为是“美国历史上最坚决的总统”。他上台后奉行对苏强硬政策，在公开威慑遏制苏联的同时，制定了一系列隐蔽行动政策，力图削弱苏联的力量和影响，瓦解苏联集团，赢得冷战胜利。这些隐蔽行动政策文件彰显了隐蔽行动战略在里根对外战略中的地位，它们的实施对苏联力量的收缩、冷战格局的变化乃至苏东剧变发挥了不可低估的作用。

关键词：冷战；里根；隐蔽行动；政策文件

abstract: the 1980's was a significant turn of cold war between east and west. cold war didn't come to an end until violent changes happened in soviet union and eastern europe after the whole decade in which fierce confrontation turned to alleviation between america and soviet. during this period of time, reagan, who hosted the white house for 8 years, was regarded as the “firmest communist-opposing american president in history”. since taking office, reagan carried out a series of uncompromising policies to soviet union. in addition to public threat to check soviet union, he worked out a series of concealed action policies with intent to weaken soviet power and influence and crumble the soviet camp so as to win cold war. these policies showed the place of concealed action in reagan administration's foreign strategies and played a never-underestimated part in the end of cold war.

key words: cold war; reagan administration; concealed action; politic document

20世纪80年代是东西方冷战的重大转折期。WWw.meiword.COm在这10年中，冷战的两个主角美苏两国始而结束了前一阶段的“缓和”，展开了新一轮的激烈对抗争夺，即被许多西方学者称之为的“新冷战”或“第二次冷战”；继而又都调整了对外政策，展开对话与谈判，走上了缓和关系结束对抗之路，直至80年代末苏东发生剧变，冷战基本结束。在这10年中，美国有8年时间是由罗纳德·里根总统执政，也即是说，里根的冷战战略对这一系列重大转变起着至关重要的作用。隐蔽行动政策或曰隐蔽行动战略是里根冷战战略的重要组成部分，是实现其遏制大战略目标的重要手段(注: 关于隐蔽行动战略与遏制战略的关系，详见拙文《大战略、遏制战略与隐蔽行动等诸战略——美国的冷战战略析论》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)20xx年第6期，或《新华文摘》20xx年第4期。)，因此考察和探讨里根的隐蔽行动政策，对其隐蔽行动政策文件进行剖析，对于理解这一时期冷战格局的变化、揭示苏东剧变冷战结束的某些原因具有重要意义。目前我国学术界尚乏有关研究成果，本文将就里根的隐蔽行动政策文件做一考察解析，以期加深对这一时期美国冷战战略及国际冷战格局的变化、苏东剧变原因的认识。

一

1981年上台执政的罗纳德·里根被称为是“美国历史上反对主义最坚决的总统”［1］。他上台之时，正是经过20世纪70年代的“缓和”时期，苏联的势力在亚非拉地区进一步扩张，以美国为首的西方势力则处于被动防守的地位。与此同时，苏联由于激烈的军备竞赛、国外负担过重及国内体制的弊端等多重原因，经济社会发展的困难日渐暴露并日益严重。在这种情况下，里根上台后迅速调整了对外政策，在大力扩充军备、加强对苏联公开威慑遏制的同时，充分运用隐蔽行动这一服务于遏制大战略的战略武器，制定了许多关于隐蔽行动的政策文件并加以实施，矢志要“把主义扔进历史的垃圾堆”，隐蔽行动成为其“进攻性外交政策的一个基本组成部分”。［2］他在任职的8年中不仅接过了前7位冷战总统传递下来的隐蔽行动战略的接力棒，而且把它运用到极致。

里根是制订有关隐蔽行动政策文件最多的美国之一，其中既有对隐蔽行动的总体谋划，也有对苏联东欧、中美洲、阿富汗、安哥拉等国家和地区实施隐蔽行动的具体指令。里根上台之初，仍然保留了卡特的委员会结构，包括对隐蔽行动的审查、监督机构。1981年12月4日，里根签署了第12333号行政命令（ed12333）《美国情报活动》，这是里根制定的有关隐蔽行动的第一份重要政策文件。文件规定委员会为对隐蔽行动进行审议、指导的最高行政机构，再次确认美国情报机构的任务之一是从事“特别活动”(注: 根据里根决定指令第159号文件（nsdd159），情报“特别活动”即为“隐蔽行动”。)，并明确授权中情局长“确保特别活动的实施”。文件也对“特别活动”的内涵进行了与福特的11905号行政命令、卡特的12036号行政命令雷同的解释，即：“特别活动是指在国外实施的支持国家对外政策目标的活动，以及为支持这些活动所采取的行动。这些活动的计划和实施要使美国的作用不被暴露或公开承认”。［3］这一解释和冷战爆发后杜鲁门制订的第一份关于对苏联集团展开全面隐蔽行动的政策文件nsc10/2中对隐蔽行动内涵的说明也极为相似。［4］不久，里根成立了自己的审议隐蔽行动的专门机构“规划组”（the national security planning group）以取代卡特时期的特别协调委员会，其成员包括副总统、国务卿、国防部长、总统事务助理、中情局长，以及总统的三个顾问——白宫总管、副总管和总统私人顾问。总统本人则是当然成员，经常出席并主持会议。［5］这是一个级别极高的机构，实际上是一个扩大了的委员会，其成员大多是委员会成员，许多决定在会上当场拍板，而不需再召开正式的委员会会议研究决定。有时里根总统则绕开委员会和规划组，仅和中情局长凯西或其密友克拉克私下协商后便做出一些隐蔽行动决定，如秘密支持波兰团结工会和阿富汗抵抗运动。［1］

1985年1月18日，即在里根总统第一任期即将结束、第二任期开始的前夕，他签署了一份专门的关于隐蔽行动的绝密政策文件——决定指令第159号《隐蔽行动政策批准与协调程序》（nsdd159），这是迄今为止在已解密的里根文件中关于隐蔽行动的最详细具体的政策文件。文件详细规定了隐蔽行动的批准、审议协调、监督、保密等程序及相关责任人和机构。文件首先概述了美国实施隐蔽行动的目的和原则，指出“美国面临着对其国家利益及促进这些利益良机的种种威胁”，“特别是苏联集团和组织继续干涉国家和非国家的内部事务，并采取他们认为有效的任何手段以实现其目的。这些手段包括支持其盟友、损害其对手的隐蔽的行动、宣传、准军事行动以及情报支持计划，如破坏选举、组织和支持、、叛乱以及散布旨在诋毁美国及其盟友的假情报等活动”。为此，“美国需要各种工具以保护和促进其利益……这些工具包括公开和秘密的外交信息管道、行动以及包括准军事行动和情报支持计划在内的隐蔽行动”。文件规定“隐蔽行动必须符合和支持政策，必须妥当地置于政策的框架之内。隐蔽行动永远不能代替政策，(注: 从上下文来看，这里的政策是指政策。)委员会必须协调所有工具，总统必须决定隐蔽行动可以最好地实现哪些目的”。

紧接着，文件依次阐述、规定了制订本文件的意图目标、情报（隐蔽行动）批准程序、规划组和计划与协调组的构成与职责、程序的协调、国会通报程序以及保密程序。关于隐蔽行动的批准实施程序，文件规定，所有隐蔽行动须由总统通过签署“总统决定”（presidential findings）予以批准实施；除了总统专门指定其他部门外，隐蔽行动由情报局实施。文件确认了里根上台后不久设立的规划组（nspg），指出它“作为委员会的一个分委员会，将就每一项拟议中的隐蔽行动或打算对一个正在进行的隐蔽行动进行调整向总统提出意见”。文件规定nspg由总统、副总统、国务卿、国防部长、总统私人顾问、中情局长、白宫总管、白宫副总管、总统事务助理、参谋长联席会议主席组成，司法部长、预算与管理局长及其他合适人选将参加审议隐蔽行动的会议。文件规定了nspg的具体职责，即审议、评估、指导和指示隐蔽行动的实施，确保与其他美国政策工具协调隐蔽行动，并将提议的总统“决定”和“通报备忘录”文件连同nspg的意见，包括其他任何成员的不同意见，经由总统事务助理报告总统；定期审议实施隐蔽行动的政策，评估隐蔽行动计划和活动的妥适性与功效，对资源分配提出建议；对所有正在实施的隐蔽行动计划进行年度审议，就每项计划继续实施获请总统批准。

为了保证隐蔽行动政策的实施和功效，nsdd159号文件又设立了一个“计划与协调组”（planning and coordination group）作为nspg的辅助机构。pcg由副总统办公室代表、负责事务的副国务卿、负责政策的国防部副部长、负责行动的中情局副局长、参谋长联席会议主席助理、总统事务副助理组成，后者任主席，其他部门的代表可受邀参加有关会议。从人员构成看，其级别显然比nspg低了一级。文件也详细规定了pcg的职责，共7条：确保隐蔽行动计划与相关的美国行动协调一致，以便相互支持；审议每一项准备做出的隐蔽行动决定，或一项正在实施的隐蔽行动的修改建议，确保这些活动支持美国的政策，并对每项拟议的隐蔽行动向nspg提出意见，包括其成员中的反对意见；对正在实施的隐蔽行动经常进行审议，确保它们符合政策目标，并为提交给nspg进行年度审查做好准备；审议每项提出实施的隐蔽行动所要解决的威胁和机会，包括美国的利益、目标和计划（、经济、军事等），可行的资源、合法性、国会和立法的需要、公众与媒体因素以及安全需求；判明应采取隐蔽行动支持抗击对美国威胁的政策，或促进美国利益机会的形势和地区；为隐蔽行动计划制定和协调对国会简报、有关立法以及公众事务的战略；建议和协调可增强隐蔽行动成功实施可能性的运作安全和遮掩战略。［6］

此外，文件也就协调程序、国会通报程序以及安全保密程序做了明确具体而又详细的规定。可见这是一份内容非常全面周详的隐蔽行动政策文件，它集中体现了里根对隐蔽行动政策的重视以及隐蔽行动政策在里根对外战略中的地位。

1987年10月15日，鉴于之前发生的“伊朗门”丑闻暴露出的问题，里根总统又签发了决定指令第286号文件《特别活动的批准与审查》（nsdd286），对nsdd159号文件中的有关内容作了一定修改。nsdd286号文件特别强调除非总统通过一个决定授权，认为这项活动事关美国的，不能采取隐蔽行动；中情局在国外的所有隐蔽行动都必须在总统签署决定后才能实施；万一事情紧迫，总统来不及签发决定，也需要有总统口谕，并当即将其记录在案，书面决定则必须最迟在两天之内提交总统签署；任何“总统决定”不能事后授权或批准一个隐蔽行动。［7］该文件迄今为止尚未全部解密，从已解密的内容看该文件主要是加强了对隐蔽行动的管理。但这并不意味着要放弃隐蔽行动，而是要将其置于更严格的框架之内，以便排除外界干扰，更充分地发挥其效力。

上述3份文件分别制订于里根8年执政的前期、中期和后期。其中后两份是关于隐蔽行动的专门的政策文件；前一份虽然是关于情报活动的，但根据美国官方和学术界的界定，情报活动包括间谍活动、反间谍活动和隐蔽行动，隐蔽行动自然也是该文件的一个主要内容。这就表明，隐蔽行动绝非里根一时兴起偶然使用的权宜之计，而是其自始至终一直实施的一项重要政策。这也可以从其制订和实施的一系列含有隐蔽行动内容的具体的对外政策文件中看出。

二

上述关于隐蔽行动的专门的政策文件，只是表明隐蔽行动是里根一以贯之执行的政策，它规定了隐蔽行动的规划、批准、实施、监管等程序，其具体实施则应体现在那些具体的政策文件中。里根执政8年中制订了许多对世界各国及地区的政策，其中不少文件也都涉及隐蔽行动问题，如nsdd17《古巴与中美洲》、nsdd37《古巴与中美洲》、nsdd54《美国对东欧的政策》、nsdd66《东西方关系及与波兰相关的制裁》、nsdd75《美国与苏联的关系》等。

苏联、东欧是里根隐蔽行动政策实施的重点地区。自从1956年匈牙利事件后，美国弱化了直接针对苏联、东欧的隐蔽行动，更多地采取了通过加强双方的交流等可能促使其和平演变的战略。里根则重新加强了直接针对苏联、东欧的隐蔽行动，企图利用苏联、东欧国家的困境一举搞垮苏联集团。1982年5月20日，里根签署了决定指令第32号文件《美国战略》（nsdd32），授权采取广泛的行动和隐蔽宣传活动打破苏联对东欧的控制，并授权采取隐蔽行动和其他手段支持该地区的反苏组织，如秘密资助、、各种会议、出版印刷宣传品、制作电视节目、展览以及诸如此类吸引人们注意苏联非法行为的活动。［2］4个月后，即9月2日，里根又签署了决定指令第54号文件《美国对东欧的政策》（nsdd54），文件明确指出：“美国对东欧的预期目标是……促使其最终融入欧洲国家共同体”。(注: 省略号为笔者所加，表示这句话被涂黑，即未解密。根据executive secrets一书，被涂黑的一句是：“削弱苏联对该地区的控制”。见该书第198页。)为了实现这一目标，美国要对东欧国家采取和苏联不同的政策，要鼓励该地区更自由的趋势，促进东欧国家的和公民权，加强其的亲西方倾向，减少他们在经济和上对苏联的依赖，促进他们与西欧自由国家的联合，鼓励其经济发展私有市场倾向和自由工会的活动。文件强调美国将运用商业、财政、交流、情报和外交等各种工具以执行其对东欧的政策，并具体规定了9个方面的政策，其中关于“文化和教育交流以及情报计划”规定，“这些计划将被用于加强东欧的亲西方倾向，给那里的听众传递美国的观念”。［8］这份文件只是部分解密，约有1/ 3被涂黑，被涂黑的部分显然是一些最隐秘的、尚不能见人的内容。尽管如此，我们也能从上述已解密的内容中看到隐蔽行动的踪影，“文化和教育交流及情报计划”便暗藏了隐蔽的心理战的玄机。

1982年11月29日，里根总统签发了决定指令第66号文件《东西方经济关系及与波兰相关的制裁》（nsdd66）(注: executive secrets一书将该文件的时间写成11月12日，题目写成“对苏联持久的经济战”（protracted economic warfare against the ussr, p.199）有误，根据笔者在美国国家档案馆复印的原件，该文件的时间和标题均如本文所述。)，要求美国及其西方盟国不再购买苏联的天然气，禁止向苏联出口先进的技术设备，在巴黎统筹委员会的禁运清单上增加一些重要的技术设备项目，提高给苏联的贷款利率，限制给苏联的信贷。［9］该文件实际上是要加强对苏联公开和隐蔽的经济战。

之后不到2个月，1983年1月17日，里根又通过了决定指令第75号文件《美国与苏联的关系》（nsdd75）。文件开宗明义地指出：“美国对苏联的政策由3个方面组成：从外部抵抗苏联的；从内部对苏联施压以削弱苏联的资源；通过谈判，在严格互惠的基础上，消除双方的突出分歧。”第一个方面既包括公开的军事对抗，也包括隐蔽的对抗争夺；第二个方面主要是隐蔽行动；第三个方面则属于公开外交的范畴。可见，文件一开始就确定了要对苏联实施隐蔽行动。文件全面阐述、具体规定了美国对苏的和各个方面的政策任务和战略措施。文件提出，美国要促进苏联向更多元的经济制度变化的进程。关于美国对苏联的经济政策，文件指出，首先要确保东西方经济关系不能有助于苏联增强军事实力，这就要阻止给苏联转让可能直接或间接增强其军事实力的技术和设备；要避免补贴苏联经济，或不当地减轻苏联资源分配决定的负担，从而不至于稀释使苏联制度产生结构性改变的压力。关于行动，文件指出，要极大地加强美国行动的工具，包括里根总统在伦敦发出支持力量的倡议，美国揭露苏联侵犯的活动，美国的无线电广播政策。要在所有可行的场合揭露苏联在对待自己的领域和外部世界（“资本主义”）的困难（如劳工的待遇、对少数民族的政策、使用化学武器等）时的双重标准。关于苏联帝国，文件认为苏联帝国有许多美国可利用的严重的弱点和易受打击的部位，美国的政策是在可能的任何地方寻求鼓励苏联盟国在外交政策上远离莫斯科，在国内走向化。具体地说，对东欧，美国的主要目标是削弱苏联对该地区的控制，促进东欧各国的事业。对阿富汗，美国的目标是保持给莫斯科最大的压力使其从阿富汗撤军，确保苏联在继续占领期间付出严重的、军事和其他损失。对古巴，美国必须采取强硬的反制措施消除由苏联给古巴运送武器带来的、军事影响；美国也必须给被古巴的颠覆活动所威胁的中美洲和加勒比盆地国家提供经济和军事援助；最后，美国将谋求减少古巴在南部非洲的存在和影响，通过积极领导外交活动使古巴撤出安哥拉，如果外交努力失败，则增加古巴在南部非洲的损失。对第三世界国家，美国必须重建第三世界国家对它的信任，相信它决心抵抗苏联对美国及其盟国和朋友利益侵犯，有效地支持愿意抵抗苏联的压力或反对苏联的反美行动、或成为苏联政策特别目标的第三世界国家。美国在第三世界的活动必须包括在安全援助和出售军事设备方面发挥重要作用，并准备在需要保护至关重要的利益及支持身处险境的盟国和朋友时使用军事力量。［10］这些政策和战略措施虽然没有明确使用“隐蔽行动”或“特别活动”一词，但由于采取除战争之外的一切手段实现国家对外政策目标是冷战期间美国历届的共识，是美国的基本战略，里根既然要“促进苏联向多元化的经济制度变化的进程”，要削弱苏联对东欧的控制，要苏联在阿富汗付出沉重的代价等，就不可能不采用包括隐蔽行动在内的各种战略工具，更何况隐蔽行动还是一件屡试不爽、多有斩获的战略武器。因此，我们还是能从该文件中嗅出隐蔽行动的火药味、血腥味来的。

中美洲和加勒比海地区也是里根实施隐蔽行动的一个重点地区，在其执政8年发出的325份决定指令中，至少有9份是指令加强在古巴和中美洲实施隐蔽行动的。1982年1月4日，里根签署决定指令第17号文件《古巴和中美洲》（nsdd17），这份绝密文件概述美国的政策是援助萨尔瓦多击败叛军，反对古巴、尼加拉瓜等国从外部地区向中美洲输入重型武器、军队，派遣受过训练的颠覆分子，或给叛乱者供应武器和军事装备。文件具体做出11条决定，其中有4条被涂黑，其余包括对一些中美洲和加勒比国家提供经济援助（1982财政年度约2.5亿—3亿美元）；给萨尔瓦多和洪都拉斯增加军事援助；给当地的军事组织和领导人在其国内外提供军事训练；鼓励通过多方合作和逐步努力击败外国支持的叛乱；支持尼加拉瓜的力量。［11］4个多月后，即同年5月28日，委员会又通过秘密文件《关于古巴和中美洲决定指令》（nsdd37），要求完全彻底地、始终如一地贯彻执行nsdd17号文件中的决定，并就如何获得国会批准1982财年对这一地区追加援助等事项作了具体规定。［12］同一天，委员会又发出了一份nsdd37的补充文件《关于古巴和中美洲的决定指令》，该文件的正文全部被涂黑，具体决定仍处于保密状态。［12］同年10月5日，里根总统又签署了决定指令第59号绝密文件《古巴与中美洲》（nsdd59），再次确认nsdd17、21和37等几份文件中决定的政策，同时指出，“鉴于需要一个持续和充分的资助活动，需要考虑该地区冲突加剧的可能性，特做如下决定”，但决定的具体内容全都被涂黑，只是在文件末尾讲到1983财年对中美洲的安全和经济援助经费维持在1982财年的水平。这份文件约2页长，由于绝大部分内容仍在保密，只露出了头尾，许多新的决定尚不得而知，但涉及隐蔽行动是毋庸置疑的。［13］

1986年10月22日，里根总统签署了决定指令第248号文件《中美洲》（nsdd248），这份文件对尼加拉瓜反力量给予了特别的关注，决定为了给与尼加拉瓜抵抗力量相关的活动提供政策指导、协调和监督，在委员会下面设立一个“尼加拉瓜部际小组”（interagency group on nicaragua,缩写为ig/n），该小组由负责美洲事务的助理国务卿主持，其成员包括国防部、中情局、参谋长联席会议主席和委员会的代表，其他部门的代表将根据负责的具体事务由主席邀请参加会议。小组定期在白宫开会，其主要职责是确保美国计划的支持尼加拉瓜抵抗力量的活动完全符合美国关于尼加拉瓜和中美洲的外交、经济和安全政策目标；审查和批准提出的支持尼加拉瓜抵抗力量的计划以及援助经费；监督和评估被批准的政策和决定的执行情况及其效果。文件中关于执行援助尼加拉瓜力量的具体规定则被涂抹掉了，其秘密只能任人猜测。［14］

与此同时，为了保证高级政策官员能充分地了解情况，并有机会审查政策选择和目标，该文件也决定成立“尼加拉瓜高级部际小组”（senior interagency group on nicaragua,缩写为sig/n），由负责事务的副国务卿召集和主持定期会议，其成员由参加ig/n的各个部门的代表组成，但代表级别须在部长助理之上，总统事务副助理将代表委员会参加sig/n。该小组的职责之一是审查ig/n的主席没有解决和要求立即做出决定的问题，或其他要求由高级政策官员审查的问题。

1987年2月27日，里根又签署了一份关于中美洲的政策文件，即决定指令第264号文件（nsdd264），明确表示美国的政策是促进整个西半球的，并表示他决心看到在中美洲获胜。鉴于中美洲5个国家中已有4个变成“国家”，只有尼加拉瓜还是所谓“专制国家”，里根要求总统事务副助理主持的计划审查小组（planning review group）在3月10日前开会审议美国对尼加拉瓜的目标，并将讨论结果报告总统事务助理；要求prg利用一切和外交措施，提出一个与尼加拉瓜抵抗力量一起努力在尼加拉瓜实现的战略；要求财政部长提出一个扩大和加紧对尼加拉瓜经济禁运的计划；要求在总统立法事务助理的指导下，提出一个获得使国会对尼加拉瓜抵抗力量不断支持的一个综合性行动计划。［15］此时尼加拉瓜已成为美国在拉丁美洲除古巴之外的心腹大患，必欲除之而后快，采取隐蔽行动自然是题中应有之意了。

阿富汗是里根隐蔽行动战略实施的重点之一。里根上台后，继承了卡特对阿富汗的隐蔽行动政策，继续给阿富汗游击队以秘密支持，打击苏联驻阿部队。1985年3月27日，即在其第二任期开始不久，里根总统签署了决定指令第166号绝密文件《美国在阿富汗的政策、计划和战略》（nsdd166）。该文件迄今尚未解密，详细内容不得而知，但根据时任美国国家情报委员会主席罗伯特·m·盖茨等人的透露，该文件提出了在阿富汗的新的战略目标，即不是简单地从卡特沿袭下来的只是“骚扰”（harass）打击苏联驻阿富汗部队，而是“要采取一切可行的手段”把苏联赶出阿富汗，赢得这场战争的胜利。(注:robert m. gates, from the shadows: the ultimate insider's story of five presidents and how they won the cold war, new york: simon & schuster, 1996, p.349; raymond l.garthoff, the great transition: american-soviet relations and the end of the cold war. washington, d.c.: the brookings institution, 1994, p.712; milt bearden and james risen, the main enemy: the inside story of the cia′s final showdown with the kgb, new york: random house, 20xx：210.)这份文件不仅是美国对阿富汗政策的转折点，也是阿富汗战争的一个转折点。此后，里根极大地增加了对阿富汗游击队的援助，援助经费从1981年的1亿美元、1983年的1.2亿美元、1984年的2.5亿美元猛增到7亿美元左右［2］，援助的武器包括肩扛式反直升机导弹——毒刺导弹等高技术武器，给苏联驻军造成致命打击。有学者认为“支持阿富汗抵抗力量成为美国采取的最大的隐蔽行动”。［16］

三

在非洲，里根也没有忽视采取隐蔽行动同苏联进行势力范围的争夺。自从1976年国会通过《克拉克修正案》禁止对安哥拉反武装提供军事援助之后，美国在安哥拉的隐蔽行动一度处于沉寂。里根上台后经过几年的斗争，终于说服国会于1985年8月撤消了这一限制，并授权每年给安哥拉反武装“争取安哥拉完全全国联盟”（unita，以下简称安盟）5 000万美元的援助。之后里根便恢复了对安盟的军事援助，包括提供毒刺式导弹。里根对安盟的军事援助既是隐蔽的，又是公开的。之所以是隐蔽的，是因为援助是秘密进行的；之所以又说是公开的，是因为里根多次公开表示支持安盟，甚至在白宫接见其领导人，这就使它那些秘密军事援助也变成了掩耳盗铃式的把戏。(注: william j. daugherty, executive secrets, p.210; william blum, killing nope: us military and cia interventions since world war ⅱ, london: zed books ltd, 20xx, p.256.)

里根对安哥拉的隐蔽行动战略在其决定指令中也有所体现。1986年2月10日，委员会通过nsdd212号秘密文件《美国对安哥拉的政策》该文件指出，美国及其盟国在南部非洲有重要的、商业和战略利益，这些利益正在受到“安哥拉解放运动”（mpla，简称“安人运”）的强硬政策和苏联集团对该增加的军事援助的威胁。文件规定美国的政策目标之一是削弱并尽可能消除苏联及其代理人在安哥拉和南部非洲的影响和机会。为了实现这些目标，美国将继续积极卷入南部非洲事务，就安哥拉而言，将执行一个双轨战略，即继续与“安人运”和南非就古巴军队撤离、纳米比亚问题进行谈判；对“安人运”施加压力，使其严肃对待谈判并接受谈判协议。文件具体列举了该战略所包括的10个方面的内容，或要做的10个方面的工作，其中包括扩大与安盟的联系，在上支持其提高国际地位的努力；继续美国在南部非洲与其国家价值和目标相一致的发展与安全援助及人道主义的食品救济计划；美国新闻署（usia）应加强国际媒体的注意，增加安盟的目标和军事成就的国际影响力，并向古巴解释安哥拉战争对古巴的真实的代价；应制订一个单独或通过友好在和非洲统一组织支持安盟的战略；通知进出口银行（exim bank），它在安哥拉既不应寻求、也不应接受从广义上说可能增强“安人运”的战争能力，或获得维持其战争的军事经济资源的新业务。文件最后总结说，为了实现美国的目标，美国将采取的政策是：对安哥拉施加压力，使其在当前的安哥拉—纳米比亚和谈中予以合作，并通过采用每一项可行的经济措施和一切可行的手段，限制其对安盟进行战争的能力。［17］

这份文件也没有明确使用“隐蔽行动”一词，但我们只要稍一剖析，同样可以发现隐蔽行动的影子。文件要求美国新闻署增强国际媒体对安盟目标和军事成就的注意，向古巴揭露古巴在安哥拉的损失，这实际上是要求开展一场宣传战，运用这种宣传机器，进行公开与隐蔽的宣传。文件要美国制订一项在和非洲统一组织由美国单方面行动和通过友好扶持安盟的战略，这种“通过友好”的做法实际上也是一种隐蔽行动——让别人出头露面，说自己想说的话，做自己想做的事，而自己的真实面目和幕后活动则被掩盖了。要求进出口银行不要给安哥拉贷款同样具有隐蔽行动的性质：表面上拒绝贷款的是进出口银行，幕后操纵者则是美国。

1987年5月7日，委员会通过了一份新的对安哥拉的政策文件nsdd274《美国对安哥拉的政策》，文件回顾了自从nsdd212号文件批准实施以来的形势发展，认为安哥拉的军事冲突已稳定下来，无论“安人运”还是安盟都未能取得军事胜利；安盟在发展更广泛的国际联系方面已取得了一些进展，但“安人运”始终不愿意与安盟公开分享权力以取得民族和解；虽然苏联、古巴的损失加重了，他们仍然要挟持罗安达，保持其在安哥拉的存在和影响。基于此，文件决定要继续坚持nsdd212中所确定的政策目标和战略。至于nsdd212确定的为获得政策目标所实施的双轨战略，文件认为仍然基本有效，但做了若干补充。其中关于对“安人运”施压，文件指出美国将积极寻求和采取有效手段增加对“安人运”的压力，使其同意谈判解决；要和其他相关部门一起，探索通过更有效的情报计划提升安盟在安哥拉和国际地位的手段；美国的情报活动也将寻求破坏古巴在安哥拉部署军队的能力，特别是通过马蒂电台对古巴无线电广播计划和通过针对古巴驻安哥拉军队的西班牙语广播计划；美国应尽可能在最大程度上寻求加剧“安人运”与其苏联集团支持者的分歧，破坏苏联-古巴将他们描绘成正在支持一个合法的被迫卷入战争的非洲的努力。［18］

从上述内容可知，与nsdd212相比，这份文件中要求实施隐蔽行动的色彩更加浓厚。文件规定要在最大程度上加剧“安人运”和苏联、古巴的分歧，破坏苏联、古巴支持“安人运”的努力，最行之有效的办法当然是在继续加强对安盟公开外交支持、暗中军事援助的基础上，采取挑拨离间、造谣惑众等隐蔽的战、宣传战了。

nsdd274号文件要求加强对安哥拉的隐蔽行动，与美苏争夺的态势及冷战格局的变化有关。里根经过第一任期和第二任期上半期与苏联的强硬对抗，苏联已力不能支，渐渐败下阵来，这就更坚定了里根要在其任期内取得冷战决定性胜利的决心，从而加大了对苏联集团的打击力度，非洲战场自然也不例外。

以上我们考察剖析了里根制订的有关隐蔽行动政策的部分文件，由于条件限制，我们不可能揭示其隐蔽行动政策的全貌，但由此也可以看出，里根对隐蔽行动战略的实施是何等的重视。作为冷战期间美国遏制大战略中的一个重要子战略，隐蔽行动战略在里根时期得到更加充分的发挥运用。里根作为一名演员是二流的，作为一名家却是一流的。他上台后可谓“知己知彼”，清楚地认识到当时的国际冷战格局、美国的潜在优势与苏联的弊端，决心运用包括隐蔽行动在内的“所有工具”，“削弱苏联的力量和影响”，“使苏联制度产生结构性改变”，赢得冷战的胜利。在这些“工具”中，他特别倚重隐蔽行动战略，这是因为军事手段的过度使用容易导致和苏联直接的军事冲突，其后果不堪设想，特别是苏联早已和美国实现了核武器的“恐怖平衡”；公开的外交手段又往往难以征服对方，达到目的。隐蔽行动作为“第三种选择”，能起到二者不可替代的作用，以很小的代价获得最大的效益。因此他在执政的8年中制订了一系列涉及隐蔽行动的政策文件，从苏联、东欧到拉丁美洲，从亚洲到非洲，实施了大量的秘密活动、隐蔽行动，给苏联造成了极大的困难，严重削弱了苏联的力量和影响。到1989年1月里根离开白宫时，其着力打击的老对手苏联已全线溃退，对外政策发生了根本性变化：放松了对东欧的控制，停止了对尼加拉瓜的援助，结束了在安哥拉的对抗，从阿富汗的撤军即将完成，与美国的关系也走向了缓和。国际冷战格局发生了新的变化，冷战的结束为期不远。与此同时，苏联、东欧内部剧变的火山即将喷发。这一切的变化自然是多重因素综合作用的结果，其中里根坚持实施的隐蔽行动政策也“功不可没”。

［ 参 考 文 献 ］

［1］ peter schweizer. victory: the reagan administra-tion's secret strategy that hastened the collapse of the soviet union［m］. new york: the atlantic monthly press, 1994：ⅹⅱ.

［2］ william j. daugherty. executive secrets: covert action & the presidency. lexington［m］. kentucky: the university press of kentucky, 20xx：193.

［3］ executive order 12333: united states intelligence activities, 4 december 1981［z］. http:∥/irp/offdocs/eo12333.htm.

［4］ 白建才.冷战初期美国“隐蔽行动”政策的制订［j］.陕西师范大学学报：哲学社会科学版，20xx(4)：5-13.

［5］ gregory f. treverton, covert action: the limits of intervention in the postwar world［m］. new york: basic books, 1987：251.

［6］ national security decision directive number159: covert action policy approval and coordination procedures, jan.18,1985［z］. national security archives, pd01535.

［7］ national security decision directive number 286: approval and review of special activities［z］. national security archives, pd02045.

［8］ national security decision directive 54: united states policy toward eastern europe. national security archives, pd01665［z］. http:∥/offdocs/nsdd/23-1908t.gif-1911t.gif.

［9］ national security decision directive number 66:east-west economic relations and poland-related sanctions［z］. national security archives, pr01477.

［10］ national security decision directive number 75:u.s.relations with the ussr［z］. national security archives, pr01485.

［11］ national security decision directive number 17:national security decision directive on cuba and central america［z］. http:∥/irp/offdocs/nsdd/23-1554t.gif-1555t.gif.

［12］ national security decision directive number 37:national security decision directive on cuba and central america, may 28,1982［z］.http:∥/irp/offdocs/nsdd-037.htm.

［13］ national security decision directive number 59:cuba and central america, october 5,1982［z］. http:∥/irp/offdocs/nsdd/23-1920t.gif-1921t.gif.

［14］ national security decision directive number 248: central america, october 22,1986［z］. http:∥/irp/offdocs/nsdd/23-2874a-2877a.gif.

［15］ national security decision directive number 264: central america, february 27,1987［z］. http:∥/irp/offdocs/nsdd/23-2972a.gif.

［16］ john prados. president's secret wars: cia and pentagon covert operations since world war ii［m］. chicago: ivan r. dee, publisher, 1996：363.

［17］ national security decision directive number 212: united states policy toward angola, february 10,1986［z］. http:∥/irp/offdocs/nsdd/23-2730a.gif.

［18］ national security decision directive number 274: central america, may 7,1987［z］. http:∥/irp/offdocs/nsdd/23-3016a.gif. 　

第十五篇 爱德华·赫伯特自然神论思想论要_西方哲学论文

[摘要]爱德华·赫伯特被后世称为自然神论之父，他提出作为自然真理的五条“共同观念”才是确定宗教真理性的唯一标准和基础；自然真理要以启示真理为补充，启示真理又分为狭义的启示真理和广义的启示真理。赫伯特的自然神论思想对于我们今天仍具有理论和实践意义。

[关键词]爱德华·赫伯特；自然神论；自然真理；启示真理

自然神论(dei)又称“理神论”，广泛流行于17—18世纪英国具有理性精神和自由思想知识分子中的一种神学思想。它与英国经验论、牛顿机械论世界观以及英国君主立体有着密切联系，成为中世纪神学和新教正统神学向近代泛神论、无神论、道德神学转化的桥梁。从西方哲学发展的脉络来看，自然神论是中世纪哲学向近代哲学转变的一个过渡，它所倡导的理性主义、自然法则、道德原则和宽容精神成为近代科学和哲学发展的思想基础。爱德华·赫伯特(edward herbert 1583～1648)被后世誉为自然神论之父，其著作《论真理》于1624年首次出版，被认为是第一部出自英国人之手的纯粹形而上学著作。为赫伯特带来崇高荣誉的不是这部著作的关于真理的论述，而是作为附录论述宗教的“宗教的共同观念”一章。赫伯特的思想不仅深深影响了英国的剑桥柏拉图主义和苏格兰常识哲学，而且开辟了神学理性主义，影响了其后的洛克、廷得尔和托兰德等，成为公认的自然神论奠基人。

显然，赫伯特在英国哲学史中是一个绕不过去的人物。但是，在我国的西方哲学史著作中赫伯特是一个被遗忘、受冷落者。国内学界对经验论及其代表人物进行了深入仔细的研究，却忽略了作为经验论思想基础和重要内容的自然神论。wWW.meiword.com

一、“共同观念”是确定宗教真理性的唯一标准

17世纪的英国教会之间的宗派斗争非常激烈，宗教怀疑主义的出现使《圣经》失去了昔日的权威，同时理性主义日渐兴起。此时的英国社会出现一股把宗教建立在理性之上的思潮。赫伯特《论真理》的著作即是对这种思潮的论述和概括。赫伯特强调理性的意义和真理的权威。真理是于《圣经》之外的，不能由教会或任何其他权威给予认可，予以公布。真理有其神圣的来源，是天赋的、自然的真理，因而属于人们普遍共有的概念。对真理最好的检验是人类对它的普遍同意。赫伯特认为自然天赋、普遍同意的真理才是宗教的基础。一切宗教是建立在这种普遍的同意的基础之上的，只是他们采用了不同的教义表达的形式。这种一切宗教共有的，为人普遍同意的“自然真理”共有五条，即被后来称为自然神论的“五大信条”，即后来发展为神学理性主义的基本原则。

(一)存在着一个至高无上的上帝

赫伯特认为，人们对上帝存在着普遍的认同，“过去的每一种宗教，未来的每一种宗教也将会承认，在那些神灵之中存在着一个至高无上的神”。这种普遍的认同在不同的宗教、不同的派别和不同的国度，万能的上帝表现为不同的形式。对于这个至高无上神罗马人称之为“最好的和最伟大的”，希腊人称他是世间万物的本原，犹太人谓之，徒称他是，西印度人说他是帕卡马·维拉科亮。对于在各个地方都被看作神的最高表现形式的东西，不管可能被冠以什么样的名字，赫伯特都将其称为上帝。万能的上帝是幸福的，他是一切事物运动的终点、原因和手段。上帝是永恒的、公义的、智慧的，他有着至高无上的善。

(二)人们应该崇拜至高无上的上帝

赫伯特认为，共同观念和普遍认同告诉我们，崇拜应该留给唯一的上帝。首先，赫伯特认为任何一个民族都具有某种形式的宗教，都依赖于特殊的神意和上帝的恩典。全知的宇宙之源把普遍的恩典赋予全体，“同时将特殊的恩典赐给那些蒙其捡选者”，因此每个人都能在其自身之内都能感受到上帝的恩典。在此意义上，每个人都应该顺理成章地崇拜上帝。

其次，赫伯特认为呼告、祈祷、献祭以及感恩的行为都源于一个共同的观念——对上帝的崇拜；神殿、圣所也是以对上帝的崇拜为目的建立起来的；祭司、主教等神职人员也是为对上帝的崇拜这一目的而出现的。宗教方面混乱和往往是由于这些所谓的神职人员打着信仰上帝的幌子亵渎了上帝，败坏、玷污，并且滥用了宗教的清白名誉。

最后，对上帝崇拜的宗教的存在是文明社会所必需的。赫伯特认为，每一个人都拥有同样的信仰能力，“尽管他们表现为不同的形式，而且在没有任何外在礼节或者仪式的情况下也能够有所显现”。至于无神论者的存在，只是因为他们还没有“认识到上帝所具有的真正属性”。

(三)美德和虔诚的结合是宗教活动最重要的组成部分

在赫伯特看来，由共同观念所引导的良知产生出与虔诚相结合的美德，由美德产生出希望，由希望产生出信仰，由信仰产生出爱，由爱产生出喜乐，由喜乐产生出幸福。任何人都会以自己的方法和形式认识并寻求上帝，会自发产生一种对其恩主的感激之情。赫伯特指出，所有美德之中“感恩”是最可贵的，“在所有这些行为之中，始终没有哪一个比这种感恩更值得赞美”。随着岁月的增长，虔诚和神圣在良心之中扎下牢固的根基，对上帝的热爱和信仰也更加虔诚。

虽然美德和虔诚的结合是宗教活动的最重要的内容，但是美德产生的同时也会产生虚荣、迷信等丑行和罪恶。这些丑行和罪恶的形成像杂草生长快于麦子一样快于美德的形成。这种“一丝不苟的道德品行”似乎和人们肉体层面的愉悦的感觉是相冲突的。赫伯特认为，是“自然永不停歇地努力”把灵魂从它的肉体负担中解放出来，在这个过程中“美德构成了了最有效的手段”，惟有美德才有能力把我们从的欢愉中提升出来，脱离罪恶的魔掌，摆脱对死亡的恐惧，“获得内在的永恒的喜乐”。

(四)人类自身的罪恶需要通过悔改来赎罪

首先，赫伯特认为人的罪恶可以通过悔改来补救。“神的善良本性，以及良心(这是最为重要的)都告诉我们，真诚的悔过能够洗脱我们的罪，我们可以重新回到上帝的联合之中。”在赫伯特看来，上帝既然创造了人类，其就不会不顾人类的要求在不知情的情况下给人类定罪；所以，“所有人自始至终都有机会通过悔改来实现与上帝的和解”。

其次，赫伯特认为悔改是救赎的全部奥秘。在神与仁善的关系上，赫伯特“把悔改看得如此之重，以至于认为在没有更容易的方式表现自己的情况下，救赎的全部奥秘都可以在这一过程中得以展现”。

最后，人们具备通过悔改来达到赎罪的能力。赫伯特认为，“智慧始终都是我们所能够理解的”，怀疑人们有能力进行悔过的看法是错误的。人们只要穷尽全部力量做好自己的应为之事，上帝就不会切断所有重回他怀抱的道路。人是有限的动物，其所做的事也是善恶兼有。人如果尽全力做了自己应该做的事情，剩下的只能借助上帝的恩典得以完成，人们也只能借助上帝的恩典得以被上帝所接纳。

(五)人的美德和罪过将会得到应有的奖赏和惩罚

赫伯特相信来世的奖赏和惩罚，“永恒的奖赏以不同的形式被置于天堂、星宿、理想的乐土，或者是感到与上帝同在的出神状态之中”，惩罚存在于轮回、地狱、阴间、炼狱、暂时或者永久的死亡之中。而所有的宗教、律法、哲学以及良知都公开或含蓄地认为人死之后的来世奖赏和惩罚。对灵魂不朽的确认、上帝对此世罪行的报复也间接地证实了“永恒奖赏的存在”。只要上帝希望如此，灵魂就可以不朽。人们相信纯洁的生活和勇敢的精神会带来幸福，正因为存在这样的共同观念，人们才会尊敬勇赴沙场、陨身不恤的遗骨。

二、自然真理要以启示真理为补充

赫伯特把包含“五大信条”的自然真理作为普世教会的基础，那么真正的宗教便抛弃了神的启示。这种观点无疑与当时的神启宗教针锋相对，给正统的神启宗教当头一棒。如果爱德华·赫伯特在当时毫无保留地抛出这样的观点的话，无疑会加剧宗教和纷争。因此，赫伯特对此观点做了修正。他认为宗教虽然以自然真理为基础，但可以以上帝的启示为补充——被其后的洛克发展为系统的宗教宽容学说，而同时上帝的启示必然是合乎理性的。应该说赫伯特这种温和的激进是符合当时的社会趋势的，顺应了当时渴望结束宗教战争和的社会心理。 (一)狭义的启示真理

第一，启示真理的鉴别。赫伯特主张：“启示的真理是存在的，对其忽略不顾有失公平。”但是，赫伯特认为启示的真理与自然的真理的本性不同，自然的真理以人们的能力为基础，“而启示的真理所依靠的则是启示者的权威”。因此，赫伯特认为启示的真理性需要我们认真鉴别，防止虚假的启示的误导。赫伯特主张对启示的鉴别除了要运用自己的能力之外，还需满足种种条件。

这些条件包括：第一，辨别时要运用“每一种可以用来向特殊与普遍的神意祈求呼告的能力”；第二，启示必须是上帝直接给予某个人的，没有其他人作为叙述的中介；第三，启示真理的内容应该是善的；第四，启示真理的辨别时要求能直接感受到圣灵的气息。赫伯特认为对于超越了人类理解事物，只要是运用以上的条件进行得出的结果，就应该“充满尊敬地承认上帝的善良意志”。

第二，先前时代真理的鉴别。赫伯特认为，几乎每一个时代都认为“启示的降临都以灵物作为中介”，比如天使、精灵或者神怪等。而对于教士宣称的发生在先前时代的启示，赫伯特称，则除了需要满足前面的几个条件外，还“要求他的教士要满足以下这些标准”。这些标准包括：启示是被给予教士的；启示必须出自于最高的上帝；启示应该被教士准确无误地表达并记述下来；“这种启示与后世之间应该具有紧密的联系，以至于它必然会成为一个信条”。赫伯特认为对于所谓的先前时代的启示，“一个教士应该就所有这些问题提供令人满意的证明。如果不能做到这一点，谨慎的俗众就不能依靠这种所谓的启示得出任何的结论”。

(二)广义的启示真理

赫伯特认为如果从更广泛意义上理解启示，启示“包括上帝恩典所要求的一切”，“上天回应他们的祈祷，在迷失的灵魂遭受痛苦折磨的时候所施予的求助就是启示”。除了这些，广泛意义上的启示还包括“与信任、好的事功以及悔改相关的，内心深处的神圣的观念同样也是启示”。在赫伯特看来，良心的活动和虔诚的内心冲动，都以启示为起点和终点。在这里，赫伯特把启示作为人们心中怜悯和喜悦的最初推动力。

显然，这里如果按赫伯特这里的观点，启示真理的范围相当广泛，几乎没有给自然真理留下什么空间。但是赫伯特话锋一转又对启示做了限定，把启示限定在“内在理解所确认的，存在于普遍神意范围之外”，只有这样的启示才是真正的启示，应该说赫伯特这一思想对后来洛克严格划分理性和信仰的界限这一观点的形成有很大的影响。

三、赫伯特自然神论思想对现实的理论价值和实践意义

(一)理论价值

自然神论是当时欧洲社会的映照，也是当时的自然科学水平在宗教哲学方面的表现。赫伯特自然神论思想的理论价值在于他开创了自然神论一派，深深影响了其后的神学思想，成为自然神论思潮的先驱。他不仅提出了自然神论学说的两个核心信条，而且他提出的“五大信条”成为自然神论的思想基础。赫伯特鼓吹对上帝的虔信和礼拜，相信末日审判和来世奖罚，这些神学古董远远落后于17世纪哲学和科学已经达到的水平。但是这些思想的提出在当时的社会条件下是相当激进的，它产生于特殊的社会环境。这种学说跟泛神论、无神论以及传统神学比较起来更符合社会进步的思想潮流。因此，正确、准确理解自然神论以及爱德华的神学思想，不仅是正确理解西方神学、哲学的理论需要，更是正确理解17世纪的英国社会乃至欧洲社会的理论需要。

(二)实践意义

赫伯特强调宗教的道德价值，他主张通过对宗教的信仰使社会走上符合德行规范的道路。更重要的是，赫伯特要求把宗教建立在天赋的自然理性的基础上，他提出把“五大信条”作为一切宗教的理性基础。他的自然神论思想直至今天对我们仍然具有多方面的启示意义。

第十六篇 生命倾向与科学性要求间的张力_西方哲学论文

摘要：德国哲学家狄尔泰在后期思想中试图通过生命解释学理论来奠定人文科学的哲学基础，以维护其性和科学性。但是，生命解释学在研究主题的生命倾向与认知目标的科学要求之间却遭遇二难困境。本文从理解对象、理解主体以及理解活动本身三方面剖析了狄尔泰生命解释学之所以陷入二难困境的内在根源。

关键词：生命；理解；生命解释学；二难困境

19世纪以来，西方社会的人文科学遭受着自然科学从思维方式与研究方法等方面的肆意侵扰而举步维艰。狄尔泰(w.dilthey，1833～1911年)，一位深怀历史使命感的德国哲学家，一方面根据康德批判哲学和德国历史学派的思想启示，努力凭据其研究方法与对象的特殊性来拯救人文科学，尤其从精神生命这一根本性的研究主题方面，充分关注贯穿人文科学研究过程始终的生命倾向；另一方面，经由一种奠基性的哲学研究，他又试图证明人文科学知识也能拥有近似于自然科学知识的那种普遍有效性，以维护人文科学作为“科学”而应有的地位与尊严。

也就是说，狄尔泰既强调人文科学研究所具有的生命倾向以破除自然科学的枷锁从而维护自身的性，又在辩护人文科学之地位与尊严的过程中接受了自然科学在认知成果方面的衡定标准。然而，人文科学在其研究主题的生命倾向与其认知目标的科学性要求之间始终存在着难以弥合的沟壑。我们看纠，狄尔泰有生之年的绝大部分哲学思想都致力于解决这一矛盾，即在充分顾及人文科学研究之生命特性的同时，力图满足其对“科学”身份的要求。1900年以后，他对生命解释学理论的着力探讨正是以上意图的充分体现。WWW.meiword.cOM令人遗憾的是，生命解释学依然陷入了二难困境：要么充分注重人文科学研究中的生命倾向而放弃其对认知目标的科学性要求，要么接受人文科学对认知目标的科学性要求而抹去其研究过程的生命特性。这一困境不仅揭示了人文科学研究中上述矛盾的尖锐性，也在一定程度上表明狄尔泰生命解释学理论建构目标的流产、甚至于其毕生哲学探究努力的最终失败。

狄尔泰生命解释学既是其人文科学思想中极其重要的组成部分，也是西方解释学理论从传统向现代、从方向本体论转变中一个必要的过渡环节。从某种意义上说，正是其所面临的理论困境启发了海德格尔对理解活动的本体论阐释，以至于扭转西方解释学的发展方向。因此，本文试图深入剖析狄尔泰生命解释学理论中二难困境的成因，这无论是对于理解其本人的人文科学思想还是对于把握西方解释学的流变都有重要的理论意义。

作为一种哲学认识论与方，以讨论理解活动为基本内容的生命解释学在狄尔泰后期的人文科学研究中具有极为重要的分量。从认识论角度，理解活动涉及理解的对象、理解的主体以及理解的过程三方面。我们认为，正是对以上三方面的独特阐释使狄尔泰的生命解释学最终陷入二难困境。

一、理解对象的生命意蕴与认知目标的科学要求

“历史哲学之父”，意大利人文科学家维柯(g.vico，1668～1744年)早在1725年就指出：社会历史世界是人类自己的创造物，所以人类能够认知自己的创造物：相比而言，人类认知历史世界甚至比认识上帝的创造物——自然界——更有优势。维柯的这一观点影响深远。

17世纪以来，西方自然科学的卓越成就展示了人类理性前所未有的认知力量。自然科学的发展对近代人文科学研究的影响是双重的：一方面，自然科学试图以其特有的思维方式与认知方法主导人文科学的研究；另一方面，如果根据维柯的上述观点，自然科学又反过来给人以启示，即人类对自然的认知尚且能成就斐然，那么对社会历史世界的理解与把握就更应该充满信心。对社会历史世界的理解从属于人文科学的研究范围。从历史上看，关于解释的方法与理论自始就与西方的人文科学研究紧密相联。在狄尔泰之前，无论是法学解释学与神学解释学，还是施莱尔马赫(f.d.e.schleiermacher，1768～1834年)的普遍解释学，它们致力于解决的都是如何对人类自身的创造物——或是权威法典，或是圣本，抑或是一般性的文本——做出有效性认知这一问题。狄尔泰沿着先哲的足迹，将解释学的对象范围进一步拓展为整个社会历史世界，“把历史世界理解为某个要解释的文本”。然而，作为理解的对象，历史世界这个广义的文本在其存在上有何特点?其特点对历史理解的目标有何影响?

自18世纪70年代赫尔德(j.g.herder，1744～1803年)开创德国的历史学派以来，历史主义在德国的信徒队伍日渐壮大，“历史意识”广泛地影响着人们对历史研究的态度与理路。承认历史的流变，强调历史现象的特殊性与唯一性，历史主义的这一特点要求人们在历史研究中对历史语境与历史关联作尽可能全面的把握，尽可能恢复研究对象的历史原貌。正是心怀这种历史意识，施莱尔马赫提出，我们对一般性文本不仅要作语法上的解释，还需要一种心理学上的解释，即通过全面还原作者的创作背景而从心理上进一步理解其原初的创作意图。

注重理解对象的历史关联，无疑这是先哲给狄尔泰心头留下的一道深深烙印。在狄尔泰看来，不论是自己先前考虑的心理事实或心理状态，还是后期偏重的生命表达、乃至于由客观精神构成的整个历史世界，所有这些理解对象无不相似于以下诸点：它们均为一种历史性的实在，都从历史个体的内部心灵被给予出来，因而都直接或间接地体现了某种精神生命。他指出：“人文科学的确比自然科学优越，因为它们的对象不像后者的那样是在感觉中给予的表象，不单纯是在意识中对实在的反映。它们的对象首先和主要是一种内在的实在，一种在内心得以体验的关联。”显然，我们不能、也不应把历史认知的对象简单地等同于那些没有多少内在精神价值的自然对象。各种社会历史实在，当作为理解的对象而被呈现时，我们必须注意其原始的生命关联。这意味着，历史实在不仅是历史个体精神的创造物，而且还是特殊历史条件下的产物。对历史对象的理解，我们侧重的是领悟其所体现的内在精神生命，而非如自然科学那样将之演绎式地归附于某种普遍的因果规律之下。只有尽可能充分地挖掘理解对象的生命意蕴与历史关联，我们方能更深刻地理解历史，才能更准确地领悟历史中蕴藏的人类精神生命。

然而，理解对象的生命关联性是一柄双刃剑。一方面就如狄尔泰所作的维柯式断言，“精神能理解的，只是它所创造的”，由于历史实在均由人类自身所创造，所以我们应该能对它们做出准确的认知。另一方面，狄尔泰本人也承认正是理解对象的这种特质给我们带来了困难：作为一种历史性的生命关联产物，社会历史实在均都由独特的生命个体根据特殊的思想意图在特定的生命关联中所创造，因而具有特殊性和个别性。但历史理解的问题是，我们怎样才能把对这些特殊物的认知带入到一种普遍有效的层面? 历史理解首先是针对个别物，力图对它们作一种客观有效的把握。理解和解释对于人文科学研究的重要性不言而喻。狄尔泰深以为然的是，人文科学研究方法的确定性完全依赖于对个别物的理解能否被提到普遍有效性(die allgeme-ingul tigkeit)这一高度。正因如此，人文科学中理解对象的生命关联性为我们带来了一个完全不同于自然科学认知的特殊问题：在理解特殊与个别性的历史实在时，我们怎样才能获得一种普遍有效的知识?换言之，我们怎样才能普遍有效地理解他人的生命表达、进而获得关于历史世界的一种普遍有效的知识?归根结底，我们如何确保人文科学知识也能拥有近似于自然科学知识的那种普遍有效性?可以说，理解对象的生命意蕴性特点是造成狄尔泰生命解释学中二难困境的一个首要因素。

二、理解主体的生命本质与认知目标的科学要求

自从赫尔德提出“要沉浸到全部历史中去，要在万物中感同身受”的历史研究要求以来，19世纪的西方人文科学家们在历史认知活动中将集注的目光主要偏向理解的对象，而理解主体作为生命存在的历史性特质却未能吸引更多的眼球。施莱尔马赫在其普遍解释学中主张，为了消除文本与读者在时空上的距离以避免对文本的误解，理解者应尽可能全面地把握文本由之而出的历史语境，尽可能充分地掌握作者原初的创作心境，以实现对文本的“重构式的”理解，甚至达到“比作者本人还更好地理解他自己”的那种理想境界。

然而，真正的历史意识指向的不仅仅是历史理解的对象，其实还有理解的主体。尽管稍后的兰克(r.von ranke，1795～1886年)已在一定程度上意识到历史学家不可能在毫无预设的情况下展开工作，但他依然主张历史学家应该忘却自我，并“依照其原样”地、客观地重构历史。19世纪的人文科学家愈益意识到，“依照其原样地”重构过去，这可能只是一种美好的幻想。狄尔泰就已较为充分地注意到历史理解主体本身的历史性特质。美国学者巴姆巴克先生就指出，在狄尔泰那里，“历史性”概念不仅指对象而且也指主体，不仅指主体的认知方式，也指主体的存在方式是历史的。

历史理解的主体首先是一个活生生的生命个体。早在1883年的《人文科学导论》第一卷中，狄尔泰就严正批判了康德等人对认知主体纯然抽象的构想，认为他们“所设想的认识主体的血管之中并没有流淌着真正的血液，而毋宁说只存在作为某种单纯的思想活动的、经过稀释的理性的汁液。”对此，狄尔泰提出了所谓的“整体性原则”，要求把理解主体作为一个活生生的生命整体看待，人的精神生命不仅具有理性这一基本成分，而且还包括不可或缺的非理性因素，理解主体是知、情、意的有机统一。这意味着，不再可能存在一个清除了情感与意志成分、挤干了真实血液、因而被人为地抹平了各种棱角而无个性差异的抽象主体。理解主体必然在情感与意志等方面存在多种主观差异，必然具有独特的个性。狄尔泰指出，我们每个理解主体都受到自身意识的限制，个人独特的意识将其主观性赋予我们所理解的一切对象。有鉴于此，我们如何可能抹去自身的主观性而客观地去理解对象?

其次，历史理解的主体还是一个具有历史存在性的生命个体。这即是说，一切理解主体总是置身于特定的历史关联中。对历史实在的理解，他既无法摆脱自己的主观偏见和先前假设，也无法脱离当下的风俗习惯和导向，更不可能对当前的时代精神视而不见和听而不闻。

历史个体，无论所作为历史实在的创造者还是理解者，都以自我为中心形成了一个相对的封闭世界，展现为诸多相对自足的莱布尼茨式的“单子”。美国学者林格指出，“解释学起源于主体间性的断裂。”生命解释学中对历史实在的理解归根结底就是诸多生命个体相互间的沟通。尽管狄尔泰相信生命个体普遍拥有共同的人性，然而主体对历史实在的理解毕竟是两个相对自足性世界之间的相互沟通。个体怎样才能把那些经由感官而获得的独特的生命表达提升到一种普遍有效的客观理解层次?简言之，具有主观性和历史性的理解主体怎样获得关于历史实在的普遍有效性知识?理解主体与理解对象的生命特性决定了两者间的完全重合可能成为一个永远难解之题。理解者应该“依照其原样”去理解历史，兰克曾经提出的这一要求现在几乎可以被视为一种历史认知中的“乌托邦”。 三、理解活动的生命特性与认知目标的科学要求

社会历史实在是人文科学研究的直接对象。由于历史实在具有内在的生命意蕴并牵涉到某种历史性的关联从而区别于自然科学的对象，所以对历史认知的方式也相应地有所差异。狄尔泰明确指出：“我们说明的是自然，而理解的则是精神牛命。”理解是人文科学中把握历史最重要和最根本的认知方式。对人文科学认知方式本身的规定直接制约着人文科学的认知结果，影响着对人文科学之“科学”身份的认同。

自17世纪西方哲学实现认识论转向以来，人类针对外在世界的主导性认知方式先后遭遇了两次严重的危机。在我们看来，无论是经验论者着力强调的观察实验与经验归纳方法，还是唯理论者极力推崇的理性演绎方法，它们其实仅仅是人类理性的不同方面。随着近代西方哲学的演进，在彻底贯彻经验论原则的前提下，休谟的怀疑论从经验归纳方面表明人类理性能够扩展认识范围但缺乏普遍有效性。与此同时，以莱布尼茨一沃尔夫哲学为代表的唯理论哲学也渐次从理性演绎方面暴露出人类理性的另一局限，即它虽能保证了认识的普遍有效性却不能拓展认知的范围。以上两方面困境首次展现出人类理性这一主导性认知方式的危机：无论凭据经验归纳还是依靠理性演绎，人类理性似乎都无法提供普遍有效的知识。令人振奋的是，康德在其批判哲学的“哥白尼式革命”中，通过对先天综合判断的解析与建构，他将人类理性认知能力中经验论与唯理论曾各执一端的两方面有机地整合，最终宣告“人的知性为自然立法”!这表明，康德从先验哲学层面成功地克服了人类主导性认知方式遭遇的首次危机。我们看到，沿着康德先验哲学的思路，德国古典哲学所讨论的人类理性认知能力最终在黑格尔恢弘的思辨唯心主义哲学体系中得到极度张扬。

然而，黑格尔客观唯心主义哲学体系随后的崩溃表明传统的理性主义哲学业已穷途末路。另一方面，由人类理性日渐促成的扭曲的现代社会生活也使人越发意识到理性本身确有其局限。理性并非万能!作为对传统绝对理性主义哲学的反抗，非理性主义哲学在狄尔泰生活的世纪应运而生。以叔本华和尼采为代表的非理性主义者们认为，不仅是某种非理性之物构成了世界的基础与本质，而且我们也只能以一种非理性的方式去把握外在世界，理性的认知方式不适合、至少不能深入地而准确把握世界的本质。从认识论角度观之，非理性哲学的兴起可以说给传统以理性为主导的认知方式带来了第二次危机。

如果说，上述第一次危机揭示了人类的主导性认知方式对经验归纳能力与演绎能力进行综合的必要性，那么第二危机预示的则是人类的认知方式对自身意识活动中理性因素与非理性因素予以综合的必然趋势。它意味着，要对外在世界、尤其是对已然深深留下了人类精神生命烙印的社会历史世界进行全面而深入地认知，我们必须采取一种更周全、更妥当的认知方式。

施莱尔马赫在建构其普遍解释学过程中曾着力探讨了心理学的解释方法。他认为这一解释方法需要一种心灵上的预期(die ahnung)或预感行为(cin divinatorisches verhahen)的参与。正如洪汉鼎先生指出，施莱尔马赫论及的预感行为实际上就是“一种心理转换，一种把自己置于作者的整个创作中的活动，一种通过想象、体验去对作者创作活动的模仿。”显然，某些非理性因素构成了这种预感和心理转化过程的必要成分。而稍早于狄尔泰的德国历史学家德罗伊森(droysen，1808～1884年)则更明确地指出了理解过程中的非理性方面。在他看来，对于历史世界，“理解可能是适合人类的最完美的一种认知方式。这是一种直接的、突然的过程，它并不需要对那些活跃于其中的逻辑机制有所意识。因此，理解活动就像是一种直接的直观……”德罗伊森和施莱尔马赫的理解观表明，理解活动虽然主要表现为一个理智性的过程，但从根本上说，它毕竟融合了理性与非理性的认知因素。

狄尔泰无疑受到了上述哲学发展理路的影响，从而较为充分地注意了理解活动的生命特性。作为活生生的生命个体，理解主体不仅是一种理性的、还是一种非理性的存在物，主体的精神活动表现为一个理性与非理性因素的统一体，具体包括了知、情、意三种基本成分。生命个体的一切活动必然带有生命的特性。狄尔泰清楚地意识到，尽管三种成分在生命个体的不同活动中所起的作用与身居的地位并非处处都能等量齐观，但它们总是内在地相互关联。故而，理解主体的任何一种活动都同时包含着不同程度的理性与非理性因素，历史认知活动亦毫不例外。

为了“从生命自身”、在其“原初状态”中把握精神生命，1900年以前，狄尔泰较为重视内省和直接的自我观察等心理学方法的认知性作用。但是，这种认知方法的正当性和有效性受到广泛的质疑。1900年在实施解释学转向后，他开始探讨较为理解这一认知方式。具体说来，狄尔泰对理解活动的本质性构想表现在如下几方面：

首先，由于信奉施莱尔马赫关于人类本性同质的浪漫主义思想，狄尔泰在早年就曾保留了前者提出的心理预期这一非理性的认知成分，认为预期有助于文本理解。其次，在后期的《对他人及其生命表达的理解》一文中，狄尔泰指出，要从众多复杂而零散的生命表达中把捉到内在的精神性结构关联，一方面我们必须借助理性的归纳推理，另一方面还必须考虑到生命表达由之而出的那种特定的生命关联，也即是需要考虑特定的环境因素对生命个体从非理性方面对其生命表达活动的影响。只有从理性与非理性两方面着手，我们才能从归纳所得的内在精神关联出发而推断生命个体在未来相似的境遇中的生命活动。狄尔泰明确表示这种推断根本说来并不具有普遍必然性与客观有效性，仅仅是一种心理上的预期。最后，狄尔泰在对理解的最高级形式的讨论中进一步发挥了施莱尔马赫重构式的理解观。在他看来，我们需要把在自身中体验到的知情意之间的结构关联移入到对他人的理解中，并据此按照事件之进展顺序在我们心中完成一种重新体验和重新构建。此过程完成的理性根据尽管在于那近似客观的结构性精神关联，然而它在很大程度上还是依赖于一种非理性的想象活动，甚至在那貌似客观的结构性精神关联中，也绝非理智成分的纯然存在，情感和意志等非理性因素同样占有一席之地。据此，理解主体试图重新体验与建构的绝不仅仅是他人生命中的理智过程，而是同时关涉理智、情感和意志三方面。显然，狄尔泰吸纳了施莱尔马赫的心理学解释方法，只不过把该方法以一种更具技术性的方式予以了贯彻。也即是说，在狄尔泰的后期思想中，心理学和解释学有机地结合在一起，解释学更直接地先行铺垫了心理学道路。正如美国著名学者马克瑞尔先生所言，狄尔泰后期并不是放弃了早年的心理学设想，而是在构建生命解释学的过程中把心理学与认识论和方联系起来，重新考虑心理学在人文科学中的地位问题。

以上可见，从理解对象与理解主体的生命意蕴出发，狄尔泰在构想理解这一历史认知方式时，较充分地注意到了其生命特性，从而将理性与非理性的认知成分融于其中。也就是说，他并没有像传统理性主义者那样完全从绝对理性的角度透视理解性的认知过程，而是在剖析理解活动中理性因素的同时，也辩护了非理性因素的合法地位。但是，根据自然科学的认知模式，认知结果的普遍有效性必须获自于理性对认知过程的绝对监控。以这一标准来看，那介于理性与非理性之间的理解性认知方式怎么能够确保历史认知的普遍有效性?显然，这又从另一个方面造就了狄尔泰生命解释学中认知主题的生命倾向与认知目标的科学性要求之间的二难困境。

狄尔泰有生之年也曾清晰地意识到自己在人文科学与生命解释学中所面临的二难困境。一方面，人文科学建立在对生命的体验、理解基础之上，然而理解过程的生命倾向决定了理解结果的主观性、局部性和相对性。在1903年他的七十岁生日庆典上，狄尔泰就说道：“当历史意识被贯彻到底时，一个显明不可调和的对立就产生了。据此，每一种历史现象的有限性——不管它是一种宗教抑或一种理想，或者还是一种哲学体系——以及人们对事物整体之每一种把握的相对性就形成了历史的世界观之定论。一切都在过程中烟消云散，无物留存。”另一方面，“每一门科学都包含着对普遍有效性的需求”，人文科学也不例外。因此，“生命与人文科学间的这种直接关系导致了人文科学中存在于生命之各种倾向与科学之目标问的一种冲突。”在狄尔泰看来，如果要追求严格科学意义上的人文科学，那么我们就必须“更为自觉和更为批判性地瞄准普遍有效性这一目标”。

然而，从其晚年的著述看，狄尔泰最终没能走出人文科学与生命解释学中的这一困境。他无不遗憾地说：“为了解决一系列与此相关的问题，我已经贡献了自己的毕生精力。我看到了目标。在这条道路上如果我没有最终达到这一目标，我希望我年轻的同事和学生能将此事业进行到底。”尽管如此，狄尔泰终生哲学探究的功绩是不可磨灭的。他以自己的困惑为后人提出了更多的问题：人文科学的理解(即生命解释学)能否最终给我们带来关于历史世界的普遍有效性知识?如果可能，怎样才能获得?而如若不能，原因是什么?人文科学研究或说历史认知的出路何在?我们看到，正是在狄尔泰思想的启示下，海德格尔在其基础存在论中对理解活动做了全新的构想，并最终启发伽达默尔完成了对西方解释学的本体论转向，进而提出“视域融合”的历史认知新模式。

第十七篇 颤变与延续_西方哲学论文

 摘 要：西方的灵魂观是西方哲学的诞生地和秘密。康德把灵魂区分为意识之源和纯粹理性实践公设，把灵魂纳入理性范畴，掀起了哥白尼革命，重新为道德树立标准。康德的灵魂观同其哲学一样，起着承上启下的作用，对康德的灵魂观考察有助于进一步了解西方哲学的源头，深入认识西方哲学的发展历程。

关键词：灵魂；柏拉图；康德；至善；意识。

西方的灵魂观是西方哲学的诞生地和秘密，最初来源于古希腊的灵魂说和希伯来文化的一神论。公元前八九世纪，荷马史诗就有记载，灵魂是指人体内的生命力以及呼出的气息，也引用到人临死时，由口中逃出的"气魄"或由伤口溢出的血魄。五世纪后，它被普遍认为包罗多项功能：人的思想、意志、情感，它是人的核心成分，是人的真正"自我"，是控制人的所在[1]。无论是古希腊的柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的哲学家阿奎那。托马斯及古典时期的康德，乃至于近现代西方哲学大师，都离不开对人的灵魂的本性的探讨。而自康德之始，对灵魂的解读发生转折，也就是说，康德的灵魂观伴随着其哲学起着承上启下的作用，对康德灵魂观的解读有利于进一步系统了解西方的灵魂观，对深入认识西方哲学具有重大深远意义。

康德的灵魂观。灵魂在康德那里主要有两层意思，一是意识之源，二是道德公设。康德的灵魂观有其特殊意义，就是把灵魂纳入理性范畴以反对上帝灵魂，同心理学和宗教上的灵魂划清界限，反对将灵魂实体化，因为康德不愿谈实体的我，而是谈我思，即我的表象，所以康德谈灵魂时也是指灵魂的表象。作为意识之源的灵魂是指内感官的对象，即显象，显象是经验，经验源于意识，同笛卡儿的"我思故我在"是一脉相承的。wWW.meiword.cOM康德说"在我们称为灵魂的东西中，一切都处在不断的流动中，除了（如果人们绝对要如此表述的话）那个单纯的'我'之外，没有任何常驻的东西"[2]，其"主要意图是为了针对唯物论的危险来保障我们能思维的自我"[3]，强调"我"的思维的能动性，强调内部经验和外部经验的共联性，外在的灵魂只不过是人们的外部经验，是人们对外部实体的经验，是实体的显象，作用因是通过"把它们（外部经验）作为显象在关系中相互显示出的活动与我们能思维的主体联系起来，那么我们就有了在我们外面的作用因的一种性质"[4]，是依靠内部经验的联结，内部灵魂就是自我意识，也即内部经验。赋予灵魂以哲学的真正的意义，因为康德的《纯批》刚一出来就被很多人称之为贝克莱式的，并驳斥人们根据纯然的幻觉把灵魂外在化，"我断言，人们认为在这些问题中所发现的、人们当作独断的异议试图以博得对事物的本性有比平常的知性所能有的一种更深刻的洞识的声望的所有困难，都依照一种纯然的幻觉，人们按照这种幻觉把纯然在思维中实存的东西具体化，以同样的性质把它假定为在能思维的主体之外的一个现实的对象"[5]。因此，康德在重写《纯粹理性批判》的时候就刻意与贝克莱划清界限，以免被误解为主观主义。作为道德的灵魂，是以纯粹实践理性的公设的形式出现的，是以对至善在实践中的实现为根本前提，是与道德法则紧密连接在一起的。康德之所以把灵魂不朽与道德法则结合在一起就是希望人能在实践中以此为准绳，以自己对至善的追求为根本出发点来作为自己的人生指南。正如康德所言"关于我们本性的道德规定的这一命题，即惟有在一种无限进展的进步中才能达到与道德法则的完全适合，具有极大的效用，这不仅考虑到目前对思辩理性的无能的补偿，而且也是就宗教而言的。如果缺少这一命题，则道德法则要么就完全被贬值从而失去其神圣性 "[6]。康德把灵魂不朽与道德法则结合起来就是为了防止人的信仰迷失在狂热的、与自知之明完全相矛盾的通神论的梦幻中。康德的至善就是灵魂在道德法则的指引下，达到一种准确而且完全的遵循一种严格的、不宽容的、尽管如此也并非理想的、而是真正的理性诫命的不懈追求。康德所做的工作就是为世人寻找出一整套有规可寻的道路来达到对至善的追求，人是有限的理性存在者，至善的实现同样需要理性的指引，不断从不善到善，从道德完善性的低级阶段向高级阶段的无限进步才是可能的。康德提出的至善是为了解决古希腊各学派从未解决的他们关于至善的实践可能性问题，在他看来并不需要上帝的存在。康德对伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派进行了对照剖析，虽然各不相同，但方法是一样的，就是依照上帝实现至善。康德的可贵之处就是把灵魂这个概念纳入到了理性的范畴。作为有限的理性的存在者，人的灵魂能在理性的指引下逐步实现自己的至善。因此，康德的灵魂观念具有划时代的意义，康德打开了形而上学的缺口，使哲学重新回到现实生活中来，使一切都归于理性的审判下，灵魂也不例外。而康德建立自己的道德准绳--至善是以对以往的总结，正如康德自己所说"道德理念因此就不是什么过分的东西。。。。。。与希腊各学派的理念相比就会表现如下：犬儒学派、伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和徒们的理念分别是：朴素、明智、智慧和神圣"[7]。所以康德给自己的哲学理念"至善"概念重新树立了道德的准绳，同样在道德领域掀起了哥白尼革命，正如康德所说"不要用《圣经》理解道德，而要用道德理解《圣经》"。其实，康德的灵魂观同其哲学一样，在理性领域和信仰领域是自相矛盾的，要限制知识为信仰留地盘。正如黑格尔所说的那样，"康德的哲学可以很正确的被说成是精神看作意识，是只包含有精神现象学（而不是精神哲学）的一些命题。康德把自我看成是'谈到离开却又在那边'的东西（在其抽象的叙述中被称为物自身）；他是只从这种有限观点来处理理智力与意志的。虽然在谈到反思判断能力这种想法时，他接触到精神的观念--一种主体客观性，一种直觉的理智等，甚至自然的理念。可是这理念仍然又降为一种形相，降为一种主观的准则。所以当莱因贺尔（reinhold）把康德哲学作为意识学说来看（称为'观念作用的才能'）时，可以说是正确体会到康德哲学的。费希特遵照着这同一的观念：他的非我只是和我对立的东西，只在意识中下它的定义的；它不过是一种无限的'震荡'，亦即物自身而已。所以这两种体系清楚的表明没有达到理性的统一，没有阐明精神在其现实上和本质上是什么，而只是谈到精神关于别的东西是怎样的之类的问题"[8]。黑格尔认为，灵魂是心灵的精神状态，是单个的实体所具有的，不是完全清醒的，肩负着"自由判断"的使命，是潜在的精神状态，因此，黑格尔说"灵魂是精神的睡眠"便是最好的写照，同亚里士多德的灵魂是潜在于一切的生命是一致的。上帝把灵魂和身体联系起来，因为灵魂是上帝的表现；自然灵魂，是一种物理的灵魂，是宇宙灵魂，是自然生命的方式。黑格尔把宇宙万物的变化看作是有生命的运动，把宇宙万物以人格化，为灵魂所控制。同时把人的不同年龄阶段看作不同的灵魂变化；能动的灵魂，黑格尔有个副标题就是将灵魂作为原始感觉体来看，其实这与康德的灵魂是意识之源是一样的，不同的是黑格尔认为感觉是观念，其能动性体现在直接性上，一灵魂是从另一灵魂而来的，是受另一个灵魂控制的，这是从灵魂的产生方面说的，还有就是体现着自我性，以自我为中心，自己辨别自己的倾向，灵魂的能动性体现在习惯方面就是第二天性，是灵魂所创造的一种直接存在，是感情的方式（象理智、意志等）变为人的一种习惯了，把加入在感情方式本身里面和加入在取得形体形式的范围内的复现表象与意志的形体，予以印象和模型；现实的灵魂，就是灵魂的外在性，是灵魂的符号，当灵魂的形体已经塑模而成为彻底是自己的时候，就发现自己是一个的主体，而形体便是作为一个述词的外在性，换言之，这外在性所代表的不是自己，而是灵魂，外服从于内，灵魂是现实的，在其形体里，它有自由的形状，在这形状中它感觉到自己而又使自己被感觉到，而且这形状作为灵感的艺术成品有其人类的病相与生理相的表达形式。黑格尔在论述灵魂与精神自我与意识的关系时，明确了三者之间的关系，意识构成精神反射或相关的等级，自我是精神的无限自我关系，是精神的本原，最初是觉知（意识到）对象乃是外在于它的，而这样它便成为意识。由于自我本身只是一种形式上的同一，它的理性的统一的辨证运动，即意识的连接着向前特别化的各步对它看来不像是自己的活动，而是含蕴的、而且对于自我像是对象的一种转化。因之意识像是按照当前对象的差别而有不同的变化；而意识的逐渐特别化，好象是它的对象特征上的变异似的。自我，即意识的主体，是思维的。改变对象的逻辑过程就是主体和对象同一的东西，就是他们的绝对相互依存，使对象变为主体自己的那个东西。

从god至good的灵魂观转折，从远古的神的灵魂观至柏拉图和亚里士多德为代表的人的灵魂观，这与苏格拉底时期的哲学转折休戚相关，即从神至人的转变。柏拉图的向善之灵魂，善是理念，理念是现实世界的彼岸，向善是灵魂的生存倾向。苏格拉底的名言：美德即知识，认为知识是最高的善。柏拉图继承了其老师的思想，认为善是追求知识的至高境界，在不同的地方有不同的意义，《斐多篇》里探讨的是善的在道德上的完满性，大多指个体的灵魂，因此主要涉及灵魂的净化问题，是灵魂；《国家篇》的善说的是最高的知识，论述的是个体灵魂与社会的关系，是欲望灵魂；《蒂迈欧篇》中的善是指理性的秩序，是从宇宙观的角度讨论灵魂的生成、构造和发展，是理性灵魂。但是，我个人认为，向善的灵魂论应该是柏拉图理念论的主要理论根据，柏拉图鄙视物质生活，追求至高境界，而灵魂就是催人向此过程进展的精神动力，灵魂是人的存在本质，这与柏拉图的理念论是不谋而合的。哪怕是死亡也是无所畏惧的， "灵魂在什么时候获得真理？……当灵魂能够摆脱一切烦扰，比如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，亦即漠视身体，尽可能，在探讨实在的时候，避免一切与身体的接触和联系，这种时候灵魂肯定能最好的进行思考 "[9]，他认为"死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，它就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态"[10]。而对什么是灵魂？亚里士多德给出了自己的定义，"灵魂就是凭形式为之表现的本体（实是），'实是'是于现存的诸事物的一个科属（科级）有三层意义：一是物质，二是型状或形式，三是物质与形式的合成。"[11]。这彰显了亚里士多德著名的形式质料说的踪影。批判了柏拉图的灵魂说，在他看来，灵魂与肉体的关系就是形式与质料的关系的一种特例。灵魂的首要意义是我们赖以生存、感觉和思维的东西，，因此灵魂只能是某种定义或形式，而非是质料或基底。灵魂是肉体的"隐德来希"，即它作为形式在生命体运动和变化中的完全实现。分为三种形式，首先是营养灵魂，亦称植物灵魂，即包含生存与生殖的"欲望灵魂"，是草木虫鱼鸟兽等一切生物多具备，把持着万物与之相应的饮食与消化；（2）感觉灵魂，亦称动物灵魂，为一切动物所具备，具有动物的"感觉[情感]与运动"的功能，包含各种知觉、欲望、厌恶、想象、记忆等功能；（3）理智灵魂或心识，即思想灵魂，具有思想、计算、审议的机能，为人类所独有"精神灵魂"。其中他又把人类独有的灵魂分为实用和纯理灵魂，实用思想的灵魂包括计算功能，着落于感觉或臆想所引起的生长与蕃殖的欲望（爱恨）对象，而运动物身，作出趋避的行为，就把这 一级实际系属之于植物、动物的两级。于是而保留了的另一分级，所谓纯理心识则是思想于不引起欲望（生活企图或贪欲目的）的思想，与物自身不相干。而综观整个西方哲学史，亚里士多德的理智灵魂观在西方哲学史上的影响是深远 的，其对灵魂的，对人的意识心理的基本上影响了西方几千年。亚里士多德的灵魂观基本上承袭着柏拉图《斐多》中的智慧：灵魂限于人类，不是动物界所有，灵魂先于人身而存在，方人之诞生，把某一个灵魂摄入，而囚禁之于自己肉体之内，终生跟着身体的物性活动。这些活动是反乎灵魂的"精神"本性的，迨其人死亡，此某灵魂者，乃得脱离物身，而还归于响所来处。灵魂既得返于宇宙，复其自由本性，犹能记忆着人世的烦恼。是以古之哲人常怀悲于"投生于人身"，"实是受惩罚中的 囚犯"，"若知死优于生，则灵魂毋宁在先而得免于受生"[12]

中世纪的灵魂观。中世纪教的灵魂观主要有两个理论来源，一是希伯来文化的一神论，二是古希腊哲学的理性思辩。但主要是古希腊思想的影响，早期是柏拉图的灵魂肉体二元论灵魂观，后期是亚里士多德的形式质料一体灵魂观。灵魂不朽论是中世纪灵魂观的最主要理论特征。新柏拉图主义者普罗提诺认为灵魂是太一而来的，在其最著名的流溢说中，他指出了灵魂的具体来源，作为万物之源的太一由于自身的完满性，要向外流溢，首先流溢出思想，其次流溢出灵魂和物质世界。托马斯。阿奎那是中世纪亚里士多德灵魂观的典型代表。他基本上继承了亚里士多德的灵魂学说，认为人是由灵魂与肉体组成的一个完整的个体，二者不可分离，人的本质就是灵魂与肉体的统一。同时他过分强调灵魂的形式作用，认为让人成之为人的东西只能是灵魂，人与人的区别就是个体形式的灵魂的差异性。另一重要代表人物就是波纳文图拉，他认为，人是有不同的形式与质料构成的，即是有不同的精神形式与不同的肉体质料，

当代的灵魂观，灵魂与意义。主要讲灵魂与生死的意义关系以及对人生的终极影响，把灵魂与信仰结合起来，掺和了东方的灵性思想与西方的进化思想，在当今产生了巨大影响。东方的灵性灵魂观主要是指东方不同民族的特色的宗教信仰，而影响最大的应是灵魂轮回说，认为人类的醒悟意识被遮盖住，无法想起前世的存在及其所已经发生过的是非，修炼自我就是要了解自身的无意识，以求得从轮回中得到升华和永生。一个人的灵魂可以不断轮回转世，投胎成不同的个体，人的灵魂每次轮回，就是灵魂更深入的学习超然的存在，或以受苦去抵消前世的恶行，人可以借着灵魂的轮回超越死亡，人的一世的躯体只是暂时的，人是灵魂的守护者。进化灵魂说是吸取了进化论的思想，把认为灵魂可以借着学习和进化不断进化，等等，实质上与东方的轮回观是异曲同工。"'新运动'是一种'混合主义'的思想体系。它承袭了诺斯底主义的神秘思想，综合了西方的现代心理学、科学及占星学，而重新修饰，并包括东方传统轮回的观念，它的出现，一个重要原因即在于当今后现代的社会中，人们对传统宗教的挑战和失望"[13]

注释：

1）[1][13]陈俊伟、谢文郁、樊美筠：灵魂面面观[m]，中国社会科学出版社，20xx。

2）[2][3][4][5][德]康德.纯粹理性批判[m]，中国大学出版社，20xx。

3）[6][7]康德全集（第五卷）[m]，李秋零译，中国大学出版社，20xx。

4）[8][德]黑格尔.精神哲学[m]，韦卓民译 ，华中师范大学出版社，20xx。

5）[9][10]柏拉图全集（第一卷）[m]，王晓朝译，出版社，20xx。

6）[11][12]亚里士多德.灵魂观及其他[m]，吴寿彭译，商务印书馆，1992。

第十八篇 试析海德格尔的技术观_西方哲学论文

[摘要]海德格尔通过对技术的追问阐发了现代人“无家可归”的病因，了技术时代人类面临的种种危机。同时。海德格尔又通过他独特的语言观和艺术观提出了拯救的可能性。海德格尔对技术本质的追问和对语言、艺术的沉思，都既具有其合理意义又具有明显的局限性。

[关键词]海德格尔；技术观；语言观；艺术观

20世纪以来，现代技术获得前所未有的迅猛发展，其所发挥的威力更是深刻地改变了人类的社会生活。今天，技术正变成全球性的力量，渗入人类生活的各个层面，染指人类历史的根基。同时，技术水平的提高和人类生存质量的改善并不总是成正比的。技术对文化整体的深远影响，不能不令人深思。对此问题的有效回答涉及到对现代西方文化的评价。海德格尔正是从这一视角开始了他的技术之思。

一

海德格尔关于技术的思考及其所发表的论著主要集中于第二次世界大战前后，主要都是由他的一系列演讲整理而成的，并于1971年结集出版，名为《关于技术的追问》。其中主要的文章有两篇，即写于1949年的《关于技术的追问》，1954年的《科学和反思》。

科学技术在人类历史的发展过程中，尤其是在近现代社会的建构过程中，起着极其重要的推动作用。科学技术所提供的思维方式、理论模型、先进设备，都为现代社会提供了强有力的精神和物质基础。然而人们也意识到，与技术水平日益提高相伴随的却是人类生存家园的屡遭破坏，残酷的现实促使人们反思：既然技术被认为是人类用以达到自己目的的手段，为什么它反而成了人难以控制甚至人反受其控制的力量?换言之，技术的本质究竟是什么?

在海德格尔看来，人们在从事技术活动的过程中是并不需要关心技术的本质问题的。www.meiword.COm因此，对技术的本质进行追问，这显然是一个技术之外的哲学问题。经过一系列艰深的推理论证，海德格尔认为：在古希腊时期，技术曾作为一种技艺和艺术，是一种认识方式，一种让显露的方式，使“存在物从遮蔽中而特地进入其显象的显露中去，techne(技术)，从来不指制作活动”。然而，随着现代化技术突飞猛进的发展，由于人们对它的偏执误解和滥用，海德格尔认为，情况正在发生变化，准确地说，技术正在被扭曲：

首先，技术已变成一种“限定”(stellen)。“限定意味着：从某一方面去取用某物(从氮的方向去取用空气，从矿石的方向去取用土地)，把某物确定在某物上，固定在某物上，定位在某物上。”海德格尔举例说，水电厂被置于莱茵河水流之中，它把莱茵河水流限定在水压上。这样一来，莱茵河在技术时代只作为水压提供者而呈现出来的面貌，就与诗人荷尔德林眼中的莱茵河完全不同了。海德格尔认为，在技术时代，不仅人限定了事物，而且人本身也完全受制于技术的视野。

其次，技术已成为“强求”(heraufordem)。这种强求向自然提出了开采和储藏它的能源的无理要求。在技术时代的耕作方式中，“土地不作为土地，植物不作为植物；在动物饲养中，动物不作为动物；在能量获取中，莱茵河不作为莱茵河，等等；而是技术展现攻击性地对待它们，强求它们的存在，使它们变成可估计的，可统治的，使它们变成单纯的格式，成为供毫无顾忌地贯彻权力意志充分利用的贫血的东西”。这样，强求得到了严重侵害事物的存在的特征，在这种严重侵害中，事物被迫放弃它们本真的存在，被迫得到单纯的物质性和功能性的存在。事物只得到一个异己者，只得到它们的本质的破坏者，如此而已。

最后，海德格尔认为，技术在本质上已成为一种“框架”(ge-stell)。也就是说，技术成为框架似的完全束缚着人，束缚着人的视野，使人只知道从事技术的制造和生产，这种原来人类认识世界的去蔽方式，现在反而使人受其制约和束缚，成为遮蔽的主要表现。实际上，科学技术已成为，它已被许多人认为是绝对值得信赖的东西，是唯一包医百病的济世良方，是真理的唯一化身。海德格尔认为，我们时代由于技术的秩序化和千篇一律化，已失去本质上的丰富性，人成为只为技术、服从技术的“技术动物”，这样也就出现了生存困境、环境恶化、资源危机等一系列问题。海德格尔陷入这样的沉思：“在技术化千篇一律的世界文明的时代中，是否和如何还能有家园?”

二

海德格尔的深思体现了他对人类家园问题的关怀。海德格尔认为，由于现代人过于执迷于技术，运用技术对自然进行算计、盘剥与征服，造成全球性的环境污染和生态平衡的破坏，地球变得越来越不可居住了，变成荒芜的地球、“迷失的星”，因而现代人觉得“无家可归”了。面对人类因技术的滥用而导致的种种危机，海德格尔试图提出拯救人类的思想。为了说明拯救是可能的，海德格尔援引了荷尔德林的一段诗句：

但哪里有危险，

哪里便有救。

海德格尔界定了“何为拯救?”他认为：“拯救并非意味着从危险中夺回某物。拯救的真正意义是指，某物自由地进入其现身之中。拯救大地不是控制它征服它。”也就是说，拯救是让事物自由地显现自己，敞开自己，是使事物在整体上“居于它们自身之中，这意味着它没有限制地居于相互关系之中”，而不是开发与耗尽、控制与征服事物及其自在的相互关系。有了拯救的目标，现在就要有拯救的手段和方法。在此，海德格尔借助了语言和艺术：

首先，海德格尔阐述的关于语言的思考与传统的语言观截然不同。海德格尔对前苏格拉底思想家及其语言的推崇与偏爱，是众所周知的。海德格尔的用意是什么呢?在海德格尔看来，在前苏格拉底思想家及其语言中，人与存在保持一种原始的亲近。自柏拉图之后，尤其是到了技术时代，这种亲近关系被“主体一客体”二元对立的概念化语言打破了，存在与人隔离、疏远了。海德格尔试图令人相信，在诗性的语言中，存在经历着自身，存在与思想统一于“言说”。传统语言观认为，语言是人进行表达的工具。而在海德格尔看来，“在事实上，语言才是人的主人”，只因语言自己言说，人才借此而说话。语言言说的根据不在人，而在存在。海德格尔认为“存在问题”应当从哲学移交给“思想”。“思想”与哲学最大的不同在于它是前逻辑的、前概念化的，也即是返回到前苏格拉底思想家与存在保持的那种亲近状态，返回到“主体一客体”对立形式之前的古希腊语言中去。海德格尔这种全新语言观的实际思想主旨就在于改变技术时代人们对任何事物都试图支配和操纵之的蛮横态度，而这种态度只会掩饰事物的本质和敞开与澄明，从而影响人类的认识本身。洞察了海德格尔哲学的实际主旨，就不难理解为什么海德格尔晚期对“语言，作为存在之家”的诉说那么痴情。其次，海德格尔对艺术的沉思也委实与众不同。他所说的“艺术”有他自己特殊的规定性：“艺术既不能认为是文化成就的领域，也不能认为是精神现象，它属于转让的敞开。经由转让的敞开，‘存在的意义’才能被规定。”这表明，他所沉思的艺术是不同于通常的艺术的，是服从于他的存在问题的。梵高所画的一双农妇的鞋，在海德格尔看来就别有一番意味：道出了人对大地(自然)的从属关系。后期海德格尔特别注重大地是人的居住地，是人的立足之处，是人持久的根基。这是他诗意的说法。用一般的话来说，大地也就是地球和自然，是人生存的基本条件，是应该加以维护的，而不应该像技术时代的人们那样，听任任何无限度的科技发展的误用乃至破坏。这也正是海德格尔诗意的说法中的潜台词。海德格尔的艺术沉思，除了绘画和建筑(如希腊庙宇等)外，还涉及到了少数与他有相同思想倾向的诗人，如荷尔德林、里尔克、格奥尔格、特拉克尔等。他认为，每一首诗都是一个转折，这个转折就是使人从技术的生产方式的经验中，从统治利用自然的欲望中转人对世界进行思考性体验的生活中，即回到浑然一体的自然中。海德格尔的艺术沉思中包含着深刻的现实动机：在艺术中为形而上学寻找出路，以使人类从传统的形而上学中解脱出来，以便拯救被高度发达的科学技术技解得支离破碎的自然，以拯救已被科学推到毁灭边缘的人生世界，即人的生存本身。

三

海德格尔对技术本质的追问和对语言、艺术的思考，都既有合理意义又具有明显的局限性。

海德格尔在尼采之后看到了技术文化是一种危机文化，因为作为万物统治者的人是中心。虽然技术人在技术中寻找自己的安宁，但他在根本上是没有保障的。因为人被技术束缚，他便在虚无中被击得粉碎。事实上，当我们反观人类文明的发展旅程时，可以看到，无论是生存困境、“文化冲突”，还是环境恶化、资源危机问题，都从不同角度展示了人的存在与世界的存在的矛盾问题。技术的展开与物质福利的增长，与人的存在、自由、幸福的矛盾的增长有某种联系。这些问题无疑是我们文化的问题。海德格尔对提示这些问题贡献颇大。我们应当如海德格尔那样，关注我们当前打上技术烙印的文化的重大问题。在海德格尔的哲学视野中，他对技术的考察反思是与人的生存境遇、人的命运紧密相联的，即从人的存在、人的生存家园出发来思考问题，体现了十分鲜明的人文主义特色。海德格尔的技术之思告诉我们，在科学技术一路凯歌的今天，在科学技术极速膨胀所展示的灿烂成就面前，我们应该保持清醒的头脑，保持人与自然相互依存、和谐共处的关系。

我们在深刻领会海德格尔技术批评理论的现实意义的同时，还应看到这一理论的局限性。海德格尔为了把现代人“无家可归”的病因说透，过分强调技术时代的危险，对技术的巨大解放作用，却完全只字不提。而事实上，与现代科技完全对着干是徒劳无功的，况且在具体情境中解决种种现代危机不能不求助于现代科技。既然科学技术最具有解决具体问题的有效性，人类舍弃科学技术再回归自然又不可能，那么我们就不必拒绝接受现代科技的赐福。正确的态度应是既重视现代科技所提供的工具合理性，又重视对价值合理性的不懈追求。海德格所提出的拯救之方，即他的晦涩的语言观、艺术观的寓意在于强调自然是人生存的根基，人必须在天地之间获得自己的生存尺度，因而归根到底是“自然为人立法”，这就与康德哲学中“人为自然立法”这一根本精神形成鲜明对比，而实际上这两种主张都带有片面性和局限性。因为人与自然的关系并非单向的立法关系，而是一种对立统一的辩证关系，两者互动统一，就是自然合乎人之目的性与人之合乎自然规律性的统一。

第十九篇 浅论xxxx民族的神话思维特征_西方哲学论文

论文关键词:神话思维;民族;宗教哲学

论文摘要:神话思维是人类的思维方式之一。它不仅体现在原始先民认知世界的过程中，而且存留在现代人的意识之中。神话思维独特的以象表意､物我同一､局部代替整体､虚实相生的思维方式是人类文化发展不可缺少的组成部分。文化的种种现象折射出民族的神话思维特征。

神话是人类早期对周围世界的认知结果，是一切文化现象的源头，反映了原始先民的思维模式。德国哲学家卡西尔在对前人的研究成果进行辩证之后，提出了自己独到的见解。他认为，神话并不是一种散乱的､神秘的､不可捉摸的东西，它既是原始人对世界认知的直接反映，也是一个民族思维模式的雏形，是民族文化最深层和最稳定的部分。他概括了神话思维的几个基本特征:1.神话思维遵循一体性原则。思维与存在､主体与客体､整体与部分都是浑然一体的。2.神话思维不具备科学思维中的区别意识。在神话意识中，愿望与现实､真实与幻觉､生与死､梦与醒之间都没有一个明确的界限。3.神话思维具有独特的时､空意识。神话的空间直观居于知觉和纯认识空间之间。神话空间是经验感受和体验的生物性空间，但同时又不完全拘泥于个人感受，具有普遍性趋向和普遍性功能，带有纯认识空间的抽象性。神话时间也不同于历史时间，它不是前后延展，而是尾首一致的一个时间。因为神话中的历史事件和形象可以不停地流转与互渗，可以说它具有无时间性和永恒性的特点。www.meiword.coM

神话思维所具有的隐喻思维､以类比类､以象表意､直觉领悟和整体把握在文化中表现得特别明显。诗人丘特切夫说过，不能用理性来衡量民族。下面我们通过具体的例子来看看俄文化中哪些方面表现了神话思维的特征。

一､历史上冒名为王现象

卡西尔把神话思维看做隐喻思维。在神话思维中，“主体和对象､局部和全体似乎有一种全息对应的关系。部分就是整体信息的缩影，它可导向整体”[1]。这种全息对应就是通过象征和隐喻的方式来进行的。

文化中的“冒名为王”现象就体现了神话思维中整体与部分同一的原则。的冒名为王现象既包括伊凡雷帝和彼得大帝为达到“清君侧”的目的而在宫廷扮演的冒名为王游戏，也指假冒沙皇的事件。如普加乔夫以彼得三世的名义发动农民起义，以及觊觎王位的伪季米特里被野心家推上台成为沙皇的事件。他们都利用了民众意识中整体与部分同一的神话思维方式来达到目的。因为在原始神话思维中一个人身体的某一部位可以代表他的整个人或他所具有的权利。一个神灵､王者的名字具有无限的魔力。在远古时代没有表示概念的普通名词，每个物品和事物都有专门的名词来表达。表示神圣事物的专有名词具有和事物本身同等的效力。因此，专有名词在神话中有其特殊功能。神话思维在现代人思维中的存留体现在词语的能指与所指合二为一。比如，表示禁忌的名词有忌讳的意思。另一方面，普通名词在被取做禁忌名称以后同样具有魔力。弗雷泽认为，原始人不能区分词语和物体，他们在名称与人､事物之间建立的联系不是随意和想象的，而是实际的､紧密的。原始人认为自己的名字代表本人的存在。这种神话意识体现在人的思维活动中就表现为具有神圣性的事物的名称和人的名字也能对人施加影响。就像人本身所起的作用一样。因此，普加乔夫起义成功的原因除了特定的历史､社会因素，还与他假借彼得三世的名字有直接关系。他利用假冒沙皇的方式达到起义活动在群众中产生广泛影响的目的。这正是因为在群众意识中神话思维作用巨大，沙皇的名字以及某种特定的图案(历史书记载，有人认为普加乔夫背上的伤疤是沙皇身份的象征，并且利用这一点宣传他是沙皇彼得三世[2]，都被赋予与沙皇本人同等的效力。

二､东正教的圣像画

的圣像崇拜是神话思维中思维主体与思维对象心物合一､天人合一的体现。在东正教的心目中，圣像不是一件普通的宗教物品，他是向祈祷者显现的方式。圣像是一个存在的形象，但前者与后者又不等同。画里包含着看不见的上帝的能量。它成为人们表达对上帝热爱之情的渠道。因此，圣像画这个文本蕴涵了多层意义:它向人们传达关于上帝的真理，在这个层面上，画本身已经具有毋庸置疑的神奇的魅力。其次，创作者在创作过程中把自己融入一种对真理的探寻的意境中，他不仅仅用普通的艺术创作手法来绘制圣像画，而且把自己整个精神力量倾注其中，用虔诚的灵魂来创作圣像画。对于圣像画的接受者来说，也不是把画当作普通的人物肖像来欣赏，他们可以从中获取精神寄托和安慰。它能传递来自上帝的声音。就是这些内容和主题单一的圣像画可以让虔诚的得到心灵的安慰，面对它们祈祷就如同面对本人一样。在圣像崇拜中反映的是认识主体将感知的事物映像内化了，在内化过程中，对这些形象进行加工，掺进了主体的投射和幻化。由于想象和幻化的功能，实象的思维变成了虚象的思维，正是这种虚象思维使人们能从一个静止的物品中体会到神奇的力量，引导他们从圣像画中略显忧郁的眼神里获取旁人所看不到的精神力量。这既体现了原始神话思维中“物崇拜”在民族思维方式里的延续，又体现了神话思维心与物共同构成思维客体，在思维主体——“人”的中介作用下相融汇，形成触景生情和情景交融的意象。这种思维方式是直观的､意会的，是从具象去体悟某种象征性观念，通过以己度物或以物拟心来思维和传递信息。

三､神话思维在宗教哲学中的体现——直觉体悟

在神话思维中由于客体对象中物与心之体验的感觉相互融合，使思维过程中的物象与观念融为一体。这种思维不是按照逻辑程序去推论，也不进行综合､抽象概括，而是以直觉的方式去完成。在这种直觉体悟中，物象具有很强的具象性和幻想性，它们通过象征来表述和暗示，进行认识和思维活动。这一认识特点在宗教哲学中得到充分体现。

宗教具有神话思维的特点，宗教也是制造神话最多的一个领域。东正教与西方天主教最大的区别就是重体验､轻教义。别尔嘉耶夫说:“东正教不是学说，不是外部组织，不是外部行为，而是精神生活，是精神体验和道路。”[3]4哲学家认识世界､探索世界本源问题深受宗教思想的影响。因此，的哲学被称为宗教哲学。哲学家思考问题的方式主要依靠直觉体验和感悟。霍米雅科夫说:“鲜活的真理，尤其是神的真理，无法塞进逻辑认识的界域中去，逻辑认识只不过是人类认识过程的一种形式，它们是信仰的对象。”[4]在霍米雅科夫那里，“信仰”一词指的显然是直觉。他们认为只有体验和感悟到的才是最真实和最本真的，才最接近真理。这种认识方式带有极大的主观性和模糊性。哲学家没有把客体对象置于主体之外来作理性，而是把主客体统一，不对思维与存在加以区分。这显然体现了神话思维的一体性原则。另一位哲学家洛谢夫说，纯粹的概念如果不物化，不被赋予外壳，那是不可想象的。另外，哲学家弗洛连斯基把国家､民族的概念直接用父辈与子辈的结合体来指称。由此，我们可以看出，哲学家不是把真理当作认识对象和认识规范的抽象概念，而是把它与具体可感知的实体相结合。在他们哲学探讨中离不开一个中心词——“道成肉身”。抽象的真理概念被描述成一个有血有肉的上帝的形象。对真理的把握和认识也是在主客体统一的整合状态中进行。正如谢·布尔加科夫所说:“教会真理不是对象性的，当人在真理中的时候，他不是作为认识主体和认识客体相分离和对立的，而是和客体相统一的。”[3]82

宗教哲学既反对把“上帝”当作绝对权威的中世纪神学观，同时，也反对尼采学说和弗洛伊德主义把人的意志和欲望推向极致。他们主张把目光转向人的内心世界，重塑上帝的形象(不同于传统的形象)，并且只有当神与人的心灵秩序相通的时候才能获得真理。显然这种具有浓郁宗教色彩的理想不能用理性､逻辑思维来解释，不能用科学实验来验证，只能依靠非理性的神话思维才能把现实与虚幻联系起来，只能利用神秘体验和直觉感悟来体会。在这种直觉和体悟式的思维方式中，思维客体中的观察事实和体验事实双方在人的中介作用中融为一体，心物与天人之间合二为一。而心物与天人之间的相互渗透和融合是神话思维最本质的特点。因此，可以说，宗教哲学充分体现了民族思维方式中的神话思维特点。

结束语俄民族文化有两个源头:教和多神教。两种宗教在长期并存，形成双重信仰的格局。无论是东正教关于信仰上帝的神话，还是多神教的巫术､迷信思想都对文化产生了重大影响，使俄民族具有明显的神话思维特点。神话思维的象征性和隐喻性､思维的混沌性和对客体的整体直觉把握性决定了俄民族文化模式､民族精神和民族性格的形成。因此，在宗教哲学中的直觉体悟思考方式中，在圣像崇拜中依靠具象性､幻想性来进行表述和暗示，在冒名为王现象中用部分代替整体，注重类化意象，都体现出民族的神话思维特征。正是由于民族的这一特性，便于国家统治者和宗教界制造一系列的神话和宗教神话。比如，在民族神话中影响最大的是关于“上帝的选民”､“第三罗马”､“乌托邦”等神话以及领袖的神话､胜利的神话等。俄学者泊切普措夫认为，神话是一个包罗万象的系统，在它里面可以填充任何内容。神话是一个制造偶像的剧本，里面可以随意安排空穴来风的朋友和敌人的角色。神话所具有的有利原则使它能自动迸发所需要的任何东西[5]。在当代民族面临新的选择､需要重树民族自信心的时候，人们往往把目光转向民族文化遗产，期盼通过挖掘宝贵的精神内核来达到民族认同的目的。因此，在转型时期的民族认同中，民族神话最能起到凝聚力的作用。但由于神话思维不具备清晰的逻辑推理和论证秩序，而只是一种直观的类比拼合，所以难免产生荒诞不经､无法界定的混沌性。这种特有的模糊性，对所认识的客体可生发多种释义。这也就是现代社会通常把一些虚假和不可能实现的事物和现象称做“神话”的缘由。因此，在认清人类思维中固有的神话思维因素的同时，要杜绝过度渲染､人为制造误导民众意识的极端的神话，因为它将把社会发展引进死胡同。

参考文献:

[1]高乐田.神话之光与神话之镜[m].:中国社会科学出版社，20xx:208.

[3]布尔加科夫.东正教[m].:商务印书馆，20xx.

[4]洛斯基.哲学史[m].杭州:浙江出版社，1999:32.

第二十篇 关于拉康欲望理论阐释_西方哲学论文

[论文关键词]拉康；欲望理论；隐喻；换喻；客体小a

[论文摘要]欲望问题是拉康理论体系中的一个重要内容。欲望理论的独特性不仅体现在现象与本体的二元对立上，也体现在欲望的表达方式上。需要(need)和要求(demand)属于现象层面，欲望(desire)属于本体层面。隐喻和换喻是欲望表达的最常见方式。客体小a是欲望表达的实质性内容。

一 

欲望问题是拉康理论体系的核心内容。拉康的欲望理论分为三个层次，即需要(need)、要求(demand)和欲望(desire)三个层面。需要和要求属于现象层面，之所以属于现象层面在于需要体现为可满足性，要求虽然打开了欲望不得满足的缺口，但要求仍然可以部分地得到满足，因而这两个层次属于现象层。而欲望由于具有绝对条件性，所以属于本体的形而上的层面。

可以将欲望的三个层次和三界图的形成对应起来来看。这样看的话，需要就存在于实在界，也就是婴儿出生之后的六个月之内，即前镜子阶段，要求产生于镜像阶段，即6—18个月之间，欲望(desire)发展于象征阶段，即18个月之后。当然，这种划分和镜像阶段的三界图的划分一样，只是权宜之计，没有严格的时间界限。也就是说，需要、要求和欲望往往是交织在一起的。具体讲来，需要是生理需要，具有明确的对象性和有条件性，它表现为可满足性。要求是对于爱的需要，属于中级需要，它打开了欲望不得满足的缺口。拿婴儿来说，需要就是对乳汁的需要，他饿了就要吃奶，渴了就得喝水，这些是就需要而言的具体内容。Www.meiword.COm等到他长大一些时，就有了爱的需求，希望母亲经常抱着他、大人在身边爱护着他，宠着他，这是对要求而言的内容。在要求没有得到满足的时候，就像想象界的认同一样，主体总认为爱的对象越多越好。要求如果不能得到满足，主体就会产生焦虑。而要求的对象却总是缺席的，比如孩子爱的要求对象—母亲。母亲的缺席，会引起孩子的焦虑。为什么呢?因为给于自己爱的对象不在了。为了减缓这种缺席而造成的焦虑，儿童用玩缠线板游戏的方式来抵御焦虑和恐慌，他(或她)借助把线球一放一收这样的重复性动作，来象征母亲的不在与在，从而为爱的缺失建立起防御机制。儿童玩缠线板这一游戏，其意义引申开来意指要求的实现过程其实是一种话语的言说方式。这种话语的言说方式表明，从需要到要求，主体的欲望发生了一个扭转，从原来的本能需要转为现在的文化需要。需要是个体的，而要求却已经是主体与他者之间相互反馈的交往行动，交往行动为主体提供了要求的诸多可能性和对象的多样化。尽管这些对象也许只是爱的缺失的替代品和弥补焦虑的象征品，但是比起需要来，要求的意义已经层出不穷。

那么欲望是什么呢?“在要求从需要那里分离出来的地方欲望开始成形。”欲望处在要求与需要分离的地方，也就是处在要求与需要的裂缝处。这个意味着一种浑然的整体性的缺失，浑然整体性也正是欲望所企图达到的目标。那么这种目标为什么在需要和要求那儿达不到呢?因为需要满足的是一种个体性的目标，不具有黑格尔意义上的普遍性，而要求虽然相对于需要来说，其满足的目标具有普遍性，但是要求的对象却也是一种幻象，而欲望既是对需要对象个体性的否定，也是对要求对象一幻象的否定。因此，欲望既有前两者的因素，又不是前两者的任何一方，“欲望产生于要求之外，因为当要求将主体的话语联结到它的条件上去时，它精简了需要”。因此欲望实际是要求减去需要之差，它的目标不可能在需要与要求的任何一方那里得到实现。欲望在消灭了需要的个体性和要求的幻象性之后，达到了一个本体性的境界，但是欲望的本体仅仅是一种乌托邦状态。尽管欲望演变的过程也经历了前面所说的两次异化或者否定，但其结果并不尽如人意，欲望的途程最终并没有迎来柳暗花明，而仍然处于否定、缺失的状态之中。

拉康的欲望实现似乎是一种逐级上升的过程，但是实际上这也是一种理想，作为本体的欲望和欲望的具体实现一表象之间的关系与柏拉图的理式说相仿。柏拉图认为，理式世界为最高境界，为本体，感性的现实世界和艺术世界是理式世界的“摹本”或“幻相”，感性世界和艺术世界不可能和理式世界同日而语，它们比理式世界要次一级。换言之，在本体和幻象之间总隔着一层或多层关系。在此，拉康的欲望本体相当于柏拉图的理式，欲望的实现过程或者需求的对象也永远与本体之间有着隔膜。欲望的表达试图去呈现欲望本身，但是欲望本体和欲望表达之间总隔着一堵墙，而且，欲望本体的绝对性和欲望表达的相对性之间的悖论关系使得欲望总是曲高和寡，它永远处于缺乏之中，所以拉康有一句名言就是：欲望即缺乏。

由于欲望的这一属性，欲望就与弗氏的愿望区别开来。愿望是有对象的，而欲望是无对象的。

对于主体来说，只要对象能够满足主体的需要，只要愿望的对象能够实现，主体将之占有了，那么，愿望最后的目的也就达到了。也就是说，在愿望与对象之间是一种直接的关系。而欲望就不同了，欲望与对象之间永远都不能绝对满足。即使用一些对象来填充欲望，这些对象也只能是欲望本体的替代品，并不是真正的欲望本体。可以说，欲望的替代品就是欲望的表达，是对欲望的不断阐释和更新，是欲望的脚注，但不是欲望本身。表达永远填补不了欲望这个深不可测的黑洞。由于欲望处于这样的匮乏之中，所以欲望与主体的心理感受一满足之间没有对应关系，反而和焦虑之间存在对应关系。

单纯的满足是简单的，而欲望需经物、语言表达，最终要和另一主体。物、语言只是欲望得以显现的中介，欲望的终极追求在他者那里，因为欲望首先要得到他人的认同。所以，拉康另一句名言就是：欲望是他者的欲望。欲望是一种言说方式，是一种说与听之间的关系。“我们将要证明，即使言语碰到的是沉默，只要有一个聆听者，所有的言语都是有回答的。”

二

正因为欲望处于对话关系或者主体间性之间，所以欲望在表达的时候就难免被变形。拉康之所以没有将需要、要求、欲望笼统归结为需要或欲望，原因也就在需要(need)、要求(demand)、欲望(desire)的表达方式不同。

欲望的变异最明显的就在于表达的变形，表达是欲望显现自身的途径。人一说话就会发生变异，而且往往言不由衷，指鹿为马。源初的缺失一匮乏不能在要求中实现，但可以在要求的开裂处一欲望那里出现，它存在于象征界，存在于语言中。

在这里，拉康借用并糅合索绪尔、雅各布逊的语言学方，将它们改造、变形而塑造成为欲望表达的方式、方法及内容。索绪尔的语言学方主要是能指与所指之间的二元问题。索绪尔认为表音层可以称作能指，表意层是所指。比如树，tree是它的能指层，至于将树所描述成的具体样子，就是所指，也就是内容。所以说，能指与所指之间的关系是任意的，是团体约定俗成的。比如狗，它就是约定俗成的，我们知道那是一种动物，它的叫声、外形、习性与“狗”这个名称是相称的。如果当初将狗叫成猫，那现在也就那样叫了。换言之，能指和所指之间的关系是互相对应的，两者合起来表达一个意思。拉康借用能指、所指概念，反其意而用之。他认为能指与所指并不是一一对应的，它们无法幸福地结合在一起，能指与所指往往处于分离状态，而且能指了所指，在能指和所指之间横亘着一道屏障。能指在明处，所指在暗处，能指牵引着所指。这个屏障还表明了主体的位置，表明能指对所指有一个抵制作用，主体的意识抵抗着无意识，父之名抵抗着小他者欲望的生成，这些作用也是能指和所指无法幸福结合的原因所在。拉康通过对弗洛伊德《释梦》的再研究发现所指意义掩盖在大片的能指网络之下，这就表明能指是一个现显，而所指是远隐，我们只有通过能指这个表层去求得深层那个所指。

拉康将能指的地位抬高到了第一位。他认为，欲望除了用能指来表达，就像人际交流除了用语言来互动以外，别无他物。“因为欲望仅仅将我们引到既定的裂缝那里，在那里，它表明‘这一个’只能将自己建立在能指因素之上。”所谓“这一个”有点像黑格尔的独特性的存在，它也只有通过能指才能将自己显现出来。拉康还在很多处充满自信地肯定了能指至高无上的权力。“我们很容易看出，只有能指和能指之间的关联才为所有意义的研究提供了一个基础。”

能指与能指之间的关联就是能指的网络，也是语言的网络，我们只有通过能指这个讲话者才能理解所指这个书写者。拉康还说，有了这道屏障以后，通过能指，我们可以对所指有自己的理解和把握，意义的差异也来自于能指与能指的差异。意义更处于游走状态，我们不可能在某个点上找到它，它依赖于能指与能指之间的协同合作。所以，我们欲求欲望之秘密，必先弄清语言的运作方式。

语言的运作有两种形式，一个是换喻，一个是隐喻，这两种方式相当于弗洛伊德意义上梦的移置与压缩。马尔考姆·鲍伊认为，换喻属于认同作用，隐喻属于象征作用。欲望处于能指链环中，但能指的移动，即一个向一个的移动，并不是简单地位移或换位。隐喻本身也是一种移动，只不过移动地隐晦些，就像拉康说的换喻是现显，隐喻是远隐一样。换喻在想象界的比重大些，隐喻在象征界的成分多些，但二者都既存在于象征界，又存在于想象界。一切都可看做是能指或者能指的活动，世界是由话语构成的，而话语简化为能指。在这个能指场域中，男人、女人、小孩都是能指，“能指形成了一张网，我们几乎意识不到它的存在，但它却能彻底地影响我们的生活。它们构成了我们的世界，一个从本质上说是象征的世界”。所以能指也就被象征化了，世界也被话语化了，我们也只能通过研究能指来研究意义。

隐喻和换喻是语言的游戏法则，隐喻和换喻具体含义是：“一个词对另一个词的取代，这产生了隐喻的效果。一个词与另一个词的组合，这产生了换喻的效果。”

这大致就是隐喻和换喻的功能，它们决定了能指游戏的运作规则。换喻是从一个能指到另一个能指的运动，就是说欲望的对象总是由此朝向彼，换喻的轨道永远伸向对他物的欲望。隐喻的功能在于它使能指绕了一圈，绕开了社会禁忌对它的压制。“人在隐喻中找到的是什么呢?如果不是绕过社会禁忌的障碍的力量又会是什么呢?这个给予压抑中的真理以场地的形式不正是表现了内含在它的身影中的驯服性?”

隐喻在中文中的意思等同于象征，隐喻处在一个能指暗示另一个能指之中、在看似无意义中却能够随之产生意义的那个点上，在有与无相会的地方，却也不固定在那里。而且，隐喻受到了象征界的制约，它要与之抗争，与早已在那里阻止欲望主体前行的力量斗争。隐喻在修辞学里属于人的创造性思维方式，用汉语来说，就是像化学反应一样，不是简单的位移或相加减，而是重新生成另一种物质，发生了质的改变。换喻不过就是再造性思维方式，是能指与能指之间的排列组合。

“隐喻的创造性火花并不来自于将两个形象提示出来，也就是说，并不来自于将两个能指同等地呈现出来。它在两个能指之间发出，其中一个能指取代了另一个能指在能指连环的位置。被隐没的那个能指以其在连环中的(换喻)联系而继续现显。”

拉康认为，隐喻的功能影响着本体性的欲望，本性性的欲望是他者的欲望，也是能指的隐喻功能所显示出来的效果，是否定之否定结果，中间要经历一些曲折和磨难。“欲望的欲望，换句话说，为另一欲望所表示的欲望(拿那位癔症患者来说，她的欲望没有被满足，没满足的欲望由鱼子酱来代替：对鱼子酱的欲望是一个能指)，登录在那种由其它欲望所代替的欲望领域中(在梦中，病人的朋友对于熏鲑鱼的欲望由病人自己对鱼子酱的欲望代替，这构成了一个能指对另一个能指的取代)。”他者的欲望是一种隐喻性的欲望，因为它是一种远隐，所谓远隐也就是指本体缺席，而喻体出场，以喻体来表示本体的手法。隐喻所衍演的欲望不同于换喻所演衍的欲望，隐喻好像是主体在环顾左右而言它，换喻好像是言在此而意在彼。“现在我们会看到，如果欲望被表示为未被满足，那么它是通过能指来这样做的：鱼子酱，作为能指，象征了欲望的不可企及，但是，一旦它作为欲望滑入到鱼子酱中，对鱼子酱的欲望就成了它的换喻一这是必然的，因为缺失使之然也。”由于隐喻的结果是缺失，但欲望终究需要呈现，所以在这种情况下，隐喻的手段就转为换喻的手段。隐喻具有无对象性，换喻具有对象性特征，隐喻望的结果不可企及，隐喻被物所吞吃，主体被吃，欲望被吃。换喻直接吞吃了物。主体消灭了物。

在拉康的理论中，我们要谈能指，就必得谈能指的两种运行方式，也就必得谈隐喻和换喻，这是欲望的表达问题的一个方面。如果说隐喻和换喻是表达形式方面的问题的话，那么，接下来的这个问题就应该属于内容方面了。形式是为了说明欲望是如何表达的，内容则证明了欲望到底表达了什么。

三

客体小a的问题。从逻辑形式和推理上来讲，欲望指向最终的实现。但是，从实际来讲，源于匮乏的欲望和欲望的实现过程是一对命中注定的悲剧性关系。这场悲剧的原因在于主体总是千方百计地对欲望进行追逐，而追逐的结果永远无法满足。对于拉康来说，一般意义上的欲望其实不叫欲望，它只是真正欲望的替代品，这跟欲望本体比起来，很零碎，不足挂齿。而且，即便是这种零碎的积累也未可达到欲望的质变。可是，没有这种东西又不行，因为它是欲望的起因。零碎的东西是欲望的铺垫，它就是客体小a，是主体的欲望一步步迈向本体的过渡。就像主体总是要从实在界走向想象界，再由想象界走向象征界一样，他不可能一出生就迈向成熟，同样，欲望也不可能从一开始成形就是形而上的。客体小a与欲望之间的关系是必要的但不是充分条件。换言之，没有客体小a，欲望无从说起，反过来，欲望的最终结果要以忍痛割去小a为代价。这个时刻是主体意识完全觉醒的时刻，也是主体以死亡为代价建构自身的时刻。

因此，客体小a是欲望的起因，也是欲望的替代品，但是主体往往将它作为欲望的本真，作为形而上的认同物。它在某种意义上与欲望相似。说起相似性，我们就会明白，客体小a更多处于想象界中，因为想象界讲究的是形似，讲求一种想象性的关系。客体小a与主体的追求目标之间、与理想自我之间形成了一种想象性关系。“客体小a，s(划线a)，以及φ分别处于想象界、象征界和实在界。”其中划线主体表示未完成的主体性，它只与客体小a，与它所要到达的本来目标的相似物之间发生关联。客体小a成为主体与他者之间的阻隔，客体小a接替了他者(the other)的位置，所以未完成的主体和小a之间是幻象关系。主体不得已将欲望原因转归为欲望对象。

那么，这之间是怎么转换的呢?这又涉及到了能指、无意识、象征界的语言以及大他者的问题。“无意识基本上为语言所结构，网织，连接以及调配。在那儿能指不但起到了和所指一样很大的作用，而且能指也起到了基础的作用。实际上，严格说来，能勾画语言特征的就是能指系统。”其实讲到这里已经很明白了，无意识像语言一样被建构，语言又是能指功能的展开，象征界是语言的处所，那么这之间就是等同关系。既然一切都被语言化了，那么客体小a也就是一个能指，这个能指既然和主体之间形成的是幻象关系，那么它的功能仅止于认同。对主体来说，客体小a起到的是聊胜于无的作用。客体小a处于能指链环中，是变动不居的。跟那个看似与它相似的大他者比起来，它显得多么的软弱无力，但是它又乐在其中，因为主体需要它。比起俄狄浦斯情结来。尽管它们都是引起主体欲望的原因，虽然客体小a比不上大他者，但它要大气得多。客体小a是镜子阶段的产物，同时它也是之后的需要、要求表达的主要手段，也就是欲望的初级阶段表达的主要手段。客体小a接踵而至，欲望表达的手段无穷无尽，但这些都不算什么，欲望仍然是无。 　    欲望的真正表达或日显现只有到大他者那里去，和大他者重合才算是完全表达，但是，大他者的处所也不是固定的，有如海市蜃楼。欲望的表达过程往往有点像陶渊明的诗“此中有真意，欲辩已忘言”，也就是说，在要表达的真意与表达的方式一言之间总存在着裂缝。拉康有时将康德的物自体与这个大他者相比，拉康认为物自体超越了任何能指，和上帝齐名，那是在先验世界，那个大能指就相当于是物自体，它遥不可及。“物自体的问题仍旧与我们欲望的任何张开、缺失或裂缝有关系。”用斯拉沃热·齐泽克的话说，物自体是“易碎的绝对”，这个绝对包括欲望、主体、大他无意识、真理、知识等等。既然连绝对都是易碎的，那还有什么是坚固的呢，正像所说：“一切坚固的东西都烟消云散了。”欲望是一个深渊。这个深渊使他者与小客体、大他者与能指之间存在着永远无法愈合的创伤和裂隙。主体的欲望依靠的就是这样的一个图式，一边是愚蠢的执迷不悟的主体，一边是欲望的表达物客体小a，在它们之间存在着一堵菱形之墙，主体与欲望之间，主体与欲望的替代品之间都无法相遇。

欲望的表达就是言说，言说首先是自我言说，其次是自我与他者之间言说，客体小a是双方的言说物，而且也是言说的剩余。拉康和弗洛伊德将之意指为主体的排泄物。在对客体小a的中，斯拉沃热·齐泽克的看法比较易于理解，他说，在悲剧的人生旅程中，客体小a就像是戏剧舞台上的小丑，它淡化了悲剧意识，像转移的拓扑学一样，把人们的目光和声音引向暂时的避难所，消解了崇高和严肃，而变成了的崇高客体。它抵制了主体向大他者进发。语言无法表达的欲望和主体。它把它们变得能够表达，但是却导致了过剩，而过剩并不是富足，而是缺失、匮乏的代名词。这是一个很明显的悖论。但这个悖论却无法在现实中予以消除。正如齐泽克所说：“主体的悖论在于它只是通过自己根本的不可能性、通过那永远阻止它(主体)实现完全的本体论身份的‘在喉之鲠’才得以存在。”剩余物，是能指的剩余、断裂和话语的剩余。也就是说，客体小a在用形而下的表象去表达形而上的本质时，是行不通的，是一个悖论。欲望的表达总是过时的，它像主体的早生一样，与本体擦肩而过。俄狄浦斯出生的不是时候，碰到他父亲也不是时候。欲望的表达不是过早就是过晚，所以拉康说：“意义(终极意义)如想象界一样，总是在最终的淡忘中，因为它肯定能引起你的兴趣，换言之，你一定陷入其中。”这意义的淡忘就是能指的剩余。当你来到时，筵宴已经结束，剩下的是残汤剩羹。

从引申意义来讲，客体小a或许可以象征生活剩余、文化剩余以及欲望剩余。所谓的日常生活审美化、艺术的日常生活化、肥皂剧、戏说剧、身体的过度展示其实都是处于客体小a位置的欲望的剩余。或者可以说，这些本应属于实在界的欲望垃圾现在堂而皇之地处在了想象界和象征界。偶像崇拜、身体拜物教、商品拜物教等等充斥我们原本纯净的生活空间。在诸如此类完美的罪行中，镜子已经不再具有照妖的作用，我们从镜子里看到的是被小他者同化了的自己。先前的技术革命没有一次像现在这样膨胀，它深入到了我们日常生活的角角落落。技术革命的膨胀带来的消费过速、消费膨胀使客体小a大量剩余。我们忙于消费却从来都来不及有空闲静下心来反思一下，我们到底追逐到了什么，又错过了什么。客体小a看似丰盛，但却贫乏，我们离形而上愈来愈远，我们处于欲望表达的缺失之焦虑中。

客体小a的提出有效地把拉康的欲望理论、弗氏以及我们通常所说的欲望问题区别开来，客体小a的出现使得欲望和欲望的表达不是一回事，欲望和欲望的表达不是一般所理解的那种对应性实现关系，而是属于两个不同范畴的命题。

从拉康对于需要(need)、要求(demand)、欲望(desire)意义的区别，再到表达方式的以及客体小a的郑重推出，我们可以看到拉康的欲望理论确实在理解上存在很大的难度，这也是吸引我们的地方。

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