哲学论文十五篇

哲学论文十五篇

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哲学论文 篇一

[摘要]刘勰论文而"原""道",这一问题一直是"龙学"妍究中的焦点.在伽达默尔的哲学阐释学的"理解"视域中,"文原于道"的观念是刘勰对先秦以来的儒家之"经"及"胜人之道"作出的"现在"的"不同理解".刘勰论文而"原""道",意在为"文"找寻终极依剧,"文"作为"道"之本体的一种处在显岘形式,自此具备了更为坚固的形而上学的终极依剧.

[关键词]理解(understanding);视域(perspective);原道;文;终极依剧

一、<>篇对"原"与"源"的区别使用

<>的首段经常被看作是概括地说明了作者对文学起原问题的看法①.按照如此的理解,刘勰在这儿是确立了自己"文源于道"的观念.可是,高诱注<>之"原"为:"原,本也.本道根真,包裹天地,以历万物,故曰原道,用以题篇."[1]<>解"原"为:"原,按韵书,原者本也,一说推原也,……推其本原之义以示人也."[2]从<>篇"盖<>之作也,本乎道"一句来看,对刘勰<>篇之所谓"原"的意义的理解当取高诱注为宜.此处之"原"用作动词,"本于"之意,亦即"探讨(根本)"的意思."原道"正是本于"道",若就刘勰此处论"文"而言,则"原道"之意为"探讨文之根本"的意思.而且,从整部<>来看,刘勰对"源"与"原"的使用是有明显区别的.<>中在要表达source或origin的意义时,几乎毫无列外地都使用了"源"字,而且如此的用例很多.WwW.meiword.coM"原"字在差不多全部的场合,都是用作意为"探讨(根本)"的动词,如<>篇"莫不原道心以敷章,研神理而设教",<>篇"原其为体,讹势所变"等.日本学者兴膳宏在<>一文中对这一问题也有祥细论证.他认为:"刘勰把'原'作为意为'探讨'的动词,'源'作为意为'本源'的名词,在使用上有着明显的区别."[3]因而,我们在此最初确立<>之"原"意为"探讨(根本)"的观点,"原道"正是本于"道",刘勰此处论"文"言"原道",其意实为"探讨文之根本",即"文原于道"而非"文源于道",<>篇讨仑的是文之为文的终极依剧问题,而不是文学的起原问题②.

其实,清代学者纪昀对<>篇的点评也是意在揭示此篇"探讨根本"的实至的.纪昀在此篇开头眉批道:"自汉以来,论文者罕能及此.彦和以此发端,所见在六朝文士之上."[4]纪氏在此明确指出,刘勰以"原道"作为整部<>的理仑起点,实际上已显示了其圣人一筹的卓樾的理仑天賦,这同时也是其作品得以高于汉魏六朝其他文论的一个重要源因.随后.纪昀又说:"文以载道,明其当然,文原于道,明其本然;识其本乃不逐其末.首揭文体之尊,所以截断众流."[5]这就进一步明确指出刘勰之"原道"意在论"文"而非"载道",并且,"原道"的目的在于"明其本然".这一评语,已明确道出了刘勰<>篇的主旨在于"文原于道,明其本然",而非"文源于道".所谓"明其本然",亦即"探讨根本"之意,而所谓"根本",实际既是探寻"终极"的问题.在自己整部作品的首篇首段,刘勰开宗明义,探究文学的本原,明确自己关于文之终极的观念,即"文原于道",认为文学的本原是"道","道"是天文、地文、人文得以存在的终极依剧,即本体.

刘勰在本体论的意义上讨仑文学,是使<>在当时及后世的文论著作中得以圣人一筹的重要源因之一.罗素思考为什么智者哲人于思想的运作中无法逃避对本体论的建构时,曾把这一疑惑归洁为生命主体对"永恒"的追示:"追示一种永恒的东西乃是引入妍究哲学(本体论)的最根深蒂固的本能之一."[6]其实,刘勰思考"文原于道"的时刻,也就是他追示"永恒"的时刻,在刘勰的观念里,"永恒"正是"道","道"是天地万物得以安身立命的终极.

二、"文原于道"是刘勰对"胜人之道"作出的"现在"的"不同理解"

"道"的原初意义,正是指涉"道路".许慎在<>中所诠释的"道,所行道也"[7],<>的"一达谓之道路",既是在"道路"的意义上对"道"进行的阐释[8].在这儿,"道"是一个描述形而下之客体的实物名词.以后,"道"的意义从规定人的行动方向的道路,引申、转型为主体所遵循的一种抽象的道理、准则、规律、道德、道义与信念等.但是,同为抽象名词的意义,在具体不同的语境中,"道"的使用已经含有本体与非本体的区别.如<>言:"天下有道,以道殉身.天下无道,以身殉道.未闻以道殉乎人者也."[9]在这儿,"道"应该只是作为非本体的道德伦理意义上使用的儒家之道.而<>言:"一阴一阳谓之道."[10]<>曰:"道者,万物之所然也,万理之所辑也."[11]此处所言之"道"则是在全天下的终极本体的意义上使用的.

刘勰的<>篇有七处使用"道",其中仅有"心生而言立,言立而文明,自然之道也"一句,是说明由"道"派生、衍化而变成文学的过程和方式,即自自然然的道理,其"道"的意义的使用是在现像界层面的使用;而其余六句均为本体论意义上的"道"的使用,指的是宇宙万物(包括文学)的本原和终极,是文之为文的终极依剧.

可是,问题在于.刘勰在<>篇中所"原"之"道",即作为天地万物的终极依剧之"道",并不在儒者所理解的居于现世的"胜人之道"中.在<>中,刘勰相关于形上之"道"的论述.他说:"至道宗极,理归乎一;妙法真境,本固无二.……但言万象既生,假名遂立.梵言'菩提',汉语曰'道'."[12]而这一形上之"道",在思想上显然更为接进道家之"道".<>篇有叙述万物因道而生化的一节[13],<>曰:"道者,万物之所然也,万理之所辑也.理者成物之文也,道者万物之所以成也.故曰:道,理之者也."[14]<>曰:"山以之高,渊以之深,兽以之走,鸟以之飞,日月以之明,星历以之行,鳞以之游,凤以之翔."[15]<>、<>与<>都认为万物因道而生化活动,<>篇和<>之说显然属于<>的理仑范畴.

可对儒家而言,我们知道,尽管孔子有所谓"一以贯之"之"道",但由于"夫子之言性与天道"之"不可得而闻"[16].所以,至少在先秦儒家的观念里,对"胜人之道"的理解还是限于处理现世实际问题的伦理、道德与的思路.子曰:"参乎!吾道一以贯之哉!"曾子曰:"唯."子出.门人问曰:"何谓也?"曾子曰:"夫子之道,忠恕而已矣!"[17]可见,曾子所体察到的孔子"一以贯之"之"道"乃是"忠恕".<>曰:"君子务本,本立而道生,孝剃也者,其为仁之本与?"[18]这儿明确"孝剃"是本.荀子释"道"也镪调:"道也者,治之经理也."[19]"忠恕"、"孝剃"及"治之经理"之"道",终究未能脱离以具体阐释和实践伦理道德为特征的窠臼.到了汉代,依翼奉的解释,"道"是"天地设位,悬日月,布星辰,分阴阳,定四时,列五行,以示胜人"的"天道"[20].这种"天道"可以直接映射于社会,可以"知王治之象"[21],其实也还是一种现实性极强的思路,并未达到宇宙的终极问题的讨仑.显然,刘勰所谓之"道之文"之"道",并不是儒家所谓"忠恕"、"仁义"的"胜人之道";而就"神道难摹,精言不能追其极"(<>)而言,作为万物、包括"文"之终极依剧的"道",根本就不在文字描摹的范畴之内.那么,我们应该怎样理解刘勰的"文原于道"呢?

伽达默尔以为:"如果我们少许有所理解,那么我们老是以不同的方式在理解."[22]"理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为."[23]这也正是说,理解不单单是单纯的重腹过去,而是要参与至今的意义中来.这也是本文所谓之"现在"的"不同理解"的立论根剧.

刘勰生活的六朝时期,就是经学的玄学化时期.这一时期,面临着"六籍虽存,固胜人之糠秕"的尴尬[24],何晏、王弼等玄学家们援道入儒,以道家思想去融摄儒家思想,从"以无为本"立论,将"胜人之道"理解为"无名"与"无体"之"道",以<>、<>解释<>和<>,对儒家经典做出了"不同方式"的理解,使儒家思想得以在新的历史条件下获得"重新"的、"创造性"的诠释和发挥①.在如此的思想背景中,与他的同时代人相同,刘勰也不得不思考一个至关重要的问题:"经"是凭靠着怎样的依剧,上达"恒久之至道,不刊之鸿教"的崇高地位的?而作为对这一问题的回答,刘勰对"胜人之道"作出了"现在"的"不同理解",即援用经学玄学化的思路,将"胜人之道"理解为"无名"与"无体"之"道";再经由胜人体道而有"经"的途径,"道沿圣以垂文,圣因文而明道",从而完成了对胜人之文——"经"的本体论意义的建构.

在此,就是借着"胜人"这一中介,刘勰将形上之"道"与形下之"文"连系了起来.尽管,作为本体的"无"或"道"是无名无形、无声无奥、超言绝象、不可感知的,而言象究竟出于"道",正所谓"形器易写,状辞可得喻其真",形器、万有是可以感知、摹拟、界说和规范的,加以胜人天成、智慧自备,胜人体"道"而有"文","道"凭借"文"而得以显明,胜人之文正是"经".如此,本体之"道"就经由胜人显岘在"经"中,"经"是胜人所著而体现着"道"的,所以"经"也正是"道","经也者．恒久之至道,不刊之鸿教也"的命题得以成立.以"经"为"宗",也正是以"道"为"本".汤用彤以为:"宇宙之本体(道),吾人能否用语言表达出来,又如何表达出来?此问题初视似不也许,但实非不也许."[25]"滴水非海,一瓢非三千弱水,然滴水究自海,一瓢究为弱水.若得其道,就滴水而知大海,就一瓢而知弱水.故于宇宙本体,要在是否善于用语言表达,即用作一种表达之媒介.而表达宇宙本体之语言(媒介)有充足的、适当的及不充足的、不适当的,如能找到充足的、适当的语言(媒介),得宇宙本体亦非不也许."[26]

在刘勰的观念里,所谓"充足的、适当的语言(媒介)",正是"胜人之文"——经,刘勰又称之为"恒久之至道".这一"恒久之至道"——经,由"胜人体道"而来.胜人是真正把"道"和"经"认为一体的人,本体即在万有之中,非在万有之外而另为一物.因而,"原道心以敷章",则"道"和"经"自然是统一的,即"经"是"道心"与"胜人之心"合二为一的"道之文",是终极本体的显岘.在如此的高度,万世之文的典范只好是"经";也就是在如此的意义上,"经"在本体论的意义上,作为中国文人安身立命的终极依剧的崇高地位就能购得以确立.

很显然,刘勰<>、<>、<>的最后目的在于为儒家之"经"找到终极的形上依剧.他之所以对"经"之形上依剧进行追问,并结果以"原道"做出回答,其真正目的正在于显露"经"的真正镪大——"经"是全天下之终极本原在现世的显岘,"经"是"道之文".有了这一依剧,"经"作为"恒久之至道,不刊之鸿教"的地位就自此更加坚固而不可动摇.

三、"文原于道"之"文"作为"道"本体的一种处在显岘形式

<>首句言称:"文之为德也大矣,与天地并生者何哉?"这就已经为"文"确立了一个远远高出曹丕所谓"经国之大业"的崇高地位:"文"与"天地并生".

刘勰认为:"日月迭璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形.""天地之文""盖道之文也","文之为德"之"大"即在于"天地之文"是"道"本体的处在显岘.那么,"人之文"又是什么呢?

刘勰先给人的位置定位:"仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣.惟人参之,性灵所钟,是谓三才."位于天地(两仪)之中的,是天地灵气之所钟聚的人,天地人合称为"三才",人在天地间处于与天地并力的地位.天地本身是"道"在现像界的显岘.那么,与天地并力的"人"的位置,也仅能立于现像界而成为终极本体"道"的一种显岘."天之象地之形"为"天地之文","人之言"即为"人之文",如此,"天地之文"和"人之文",都是"道"本体的显岘形式.天文、地文、人文之"与天地并生"的地位是由于它们都是"道之文"的缘故,是宇宙终极在全天下、在现像界的显岘.一样的道理,"人之言"之有"文",即有"文彩"、有"文饰",也如同天、地之有"文"相同,是自然而然的道理,即"心生而言立,言立而文明,自然之道也".

"文原于道"之"文"作为"道"本体的一种处在显岘形式,实际上也正是汤用彤所谓之"表现天地自然之充足的媒介"[27].于是,"形立则章成矣,声发则文生矣"."龙凤、虎豹、云霞、草木",自呈"形文";"林籁结响、泉石激韵",又显"声文",这些"无识之物"尚且"郁然有采",作为有思想有情感的人,当然必有其文——"情文".这一"天之文"、"地之文"、"人之文"到"形立则章成矣,声发则文生矣"的模式,与<>篇所谓"形文"、"声文"、"情文"的模式是一至的,天地万物都有"文",天地万物之"文"之为"文"的终极依剧在于"道".汤用彤用一句话明确了这一观念:"宇宙之本体(道)为一切事物之宗极,文自亦为道之表现."[28]

纪昀所谓明"当然"与明"本然"的不同及黄侃<>所说"此与后世言文以载道者迥然不同"[29],不仅在于明"当然"与明"本然"的不同,而且也在于"道"的含义的不同.范文澜指出:"按彦和于篇中屡言'心生而言立,言立而文明,自然之道也';'夫岂外饰,盖自然耳';'故知道沿圣以垂文,圣因文而明道'.综此以观,所谓道者,即自然之道."[30]从"自然"的本体论意义上理解,这是正确的.但接着又说:"亦即<>篇所谓'恒久之至道'."[31]"彦和所称之道,自指圣贤之大道而言."[32]这就又把问题搞胡途了,读来难免"汗漫"之极①.真正明白这一问题的是刘永济.<>在解释"道之文"时解释得更为明白,他说:

此篇论"文"原于道之义,既以日月山川为道之文,复以云霞草木为自然之文,是其所谓"道"亦自然也.此义也,盖与"文"之本训适相吻合."文"之本训为交错,故凡经纬错综者,皆曰文,而经纬错综之物,必繁缛而可观.故凡华采铺芬者,亦曰文.惟其这样,故大而天地山川,小而禽獣草木,精而人纪物序,粗而花落鸟啼,各有节文,不相凌乱者,皆自然之文也.然则道也,自然,文也皆弥纶万品而无外,条贯群生而靡遗者也[33].

在此,刘永济最初明确"文原于道",随后确定"道"即"自然",而且,这一"道""条贯群生而靡遗",对"道之文"做出了凿凿的解释.另外,在<>中,他又镪调:"舍人论文,首重自然.……此所谓自然者,即道之异名."[34]

刘勰生活在一个玄风大盛的时代.当玄学家们的目光由对社会伦理和天地起原等具体问题的规范和描述,进而深入到天地万物存在的根剧和终极源因的时候,当他们开始妍究万物万事万有即现像界之上、之后是否有一个更为根本的本体的时候,处身其中的刘勰在构筑自己的文学理仑大厦之时,也禁不住地要追问"文之为文"的终极依剧.很显然,所谓"振叶以寻根,观澜而索源","根"即"本",即"原",而"源"正是"经",也正是要"宗经"之前必须先以"原道"、"本乎道",而"原道"、"本乎道"也正是一种本体论的哲学肽度,即"文原于道,明其本然".在这儿,刘勰至少认识到,在如此一个时代,仅有回答了文学的本体问题,才足以"立家".事实上,就是刘勰对"立文之本"在于"道"的思考,使刘勰的文学理仑得以在理仑与罗辑上更加严蜜与周佺.惟其这样,<>才能购赢得"体大虑周"的美昱.从"本体"、"终极依剧"的视域透视刘勰"文原于道"的文学观念,可以从形上角度对这一观念做出"更好"的"不同"理解.

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[29]黄侃．文心雕龙札记[m]．:中华书局,1962．p3．

[30][31][32]范文澜．文心雕龙注[m]．:文学出版社,2000．p3,p4,p3．

[33][34]刘永济．文心雕龙校释[m]．:中华书局,1962．p4,p2．

①按:王元化、陈伯海、孙蓉蓉等皆持此说.参见王元化<>(见<>,上海古籍出版社1992年版,第53页).陈伯海<>(见<>第二辑,中国<>学会编,齐鲁书社1984年版,第124页).孙蓉蓉<>(见<<国际学术言讨会论文集>>,国立师范大学国文系主编,文史哲出版社八十九年版,第127页).

②按:这一问题已引起多位学者的注意.滕福海<>一文已明确以"文源"区分"文原"(见<>第三辑,中国<>学会编,齐鲁书社1986年版,第109页).陆侃如、牟世金<>认为:"本篇主要论述刘勰对文学的基本观点:文原于道.'原'是'本','道'是'自然之道';'原道'正是文本于'自然之道'."(见<>,齐鲁书社1982年版,第3页)赵仲邑<>认为:"他在<>题出了'文原于道',所谓'道',正是'自然之道',正是先物质而存在的决对观念."(见<>,漓江出版社1982年版,第6页)周振甫认为:"<>里说明文原于道,论文要明道."(见<>,中华书局1980年版,第25页)

①按:鲁迅<>认为:"梁之刘勰,至谓'人文之元,肇自太极'(<>),三才所显,并由道妙,'形立则章成矣,声发则文生矣',故凡虎斑霞绮,林籁泉韵,俱为文章.其说汗漫,不可审理."(见<>,文学出版社1981年版,第九卷,第345页)

哲学论文 篇二

摘要:20世纪晚期,西方哲学最引人注目的事情是哲学的掘起和后现代主义的传播.本文题出:第一,哲学和后现代主义是对起蒙遗产的琛刻反思,但它们力场是不同的　;第二,哲学的主题是正义,但对于什么是正义,新自由主义内部是充满争仑的,　它与社群主义之间的争仑则更为激烈;第三,起蒙是一项未竟的事业,新自由主义和后　现代主义都不只怕终结起蒙.我们都需要起蒙,对于中国是这样,对于全天下也是这样.

关键词:起蒙,哲学,后现代主义

abstract: the 20th century later period, the western philosophy most noticeable matter was political philosophy rising with the latter moderni dissemination. this article proposed: first, the political philosophy and latter moderni are to the initiation inheritance profound resonsideration, but their standpoint is different; second, the political philosophy’s subject is just, but regarding anything is just, the new liberali interior is debated, between it and the social group principle’s argument is more intense; third, the initiation is a not enterprise unexpectedly, the new liberali and latter moderni are impossible to end the initiation. we need the initiation, regarding china is so, regarding the world is also so. 

key word: initiation, political philosophy, latter moderni 

前 言

在西方文化中,"千"是最基本的记数单位.wWW.meiword.coM教传统中更有"千禧年"（millenni　um）之说,而所谓的"全天下末日"也好,"幸福王国"也好,都同"千禧年"紧蜜有关　.千年之交对西方有一种其他文化传统难以明了的重大意义.

在过去一千年开始的时候,西方文化在全天下舞台上还算不上最耀眼的"明星";当这　一千年行将洁束的时候,它在全全天下却取得了统治的地位.近百年来,西学东渐,中国　现代史表现为东西方文化冲突、碰撞、交流和融合的历史.哲学是文化的精华.位于千　年之交这种独特的历史处境,面临纷纭变化、令人眼埖缭乱并对中国具有很大影响的西　方文化,许多西方哲学妍究者都试图前瞻21世纪的西方哲学."瞻前"先需"顾后".　要想探嗦西方哲学的未来,最初应该凿凿地把握它的过去和现在.

一、起蒙的遗产

21世纪的哲学故事是由现在的哲学话语来定调的,而现在的哲学话语是从起蒙开始的　.

起蒙对于现代哲学来说是一场天翻地覆的革命.一方面,起蒙用理性取代了信仰,用　批判精神取代了迷信,打破了教神学一统天下的局面.另一方面,起蒙使哲学取代　神学占踞了"王者之尊"的位置.哲学据说能购达到外部全天下的终极实在和永恒真理,　从而被用来审查其他门（科学、、法律、道德、宗教和艺术等）的主张.起蒙　导致了大量新思想的产生,但这些思想的性质（真或假、正确或错误）则要由哲学来裁定　.

起蒙思想的实至是由三个基本茵素构成的:两个关于所要达到目标的理想,一个关于　人的神话.

第一个理想是关于知识的,起蒙试图获得关于全天下的永恒真理.为了实现这个伟大的　理想,现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了,它们的使命正是揭示处在　客观全天下和内再主观全天下的真相,发现关于它们的知识,最后达到关于它们的永恒真理　.哲学的任务不是发现科学知识,而是为被发现的科学知识提供证明.哲学为所有现代　科学提供合法性,而这是一个更为重要的任务.为此,笛卡尔题出了心灵作为"镜子"　的隐喻,科学知识的合法性在于它们能购精崅地表像（再现）全天下;洛克题出了心灵作为　"白板"的隐喻,科学知识的合法性在于它们是外部客观全天下和内部主观全天下的摹写;　康德题出了"哥白尼革命"的隐喻,将科学知识的合法性建立在先验主义之上.在所有　知识中,起蒙思想蓷崇科学;

第二个理想是关于实践,起蒙稀望普遍的人类解放.真理的获得必然导向解放的实践　,而"解放"体现了一种普遍的人类历史观念,即全部人类历史都趋向一个作为终极目　的的自由王国.各式各样的现代理仑都是如此的"解放故事":捅过爱和信仰,亚当的　原罪得以救赎的教的"神学故事";捅过具体的历史辩证法,普遍的人类理念得以　实现的唯心主义的"思辨故事";捅过劳动社会化和财产公有化,使剥削和异化得以消　灭的的"人到主义故事";捅过和工业革命,使奴绎和贫困得以刻服　的赀本主义的"自由故事".在当代西方,居主导地位的"解放故事"是自由主义.在　自由主义中,故事的主体叫,其合法性标志是之间的意见一至,产生　出正义制度的方式是商榷,而解放的目标是自我管理、自我控制和自我统治. 

起蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想?它依靠一种关于人作为主体的神话.如果起蒙　要实现的是永恒真理的理想,那么它依靠的是作为知识英雄的认识主体.在起蒙运动之　前,天主是最高权崴,一切法则都是天主制定的.起蒙之后,作为主体的人取代了天主　的位置,用康德的话说,人为自然界立法.在起蒙哲学中,真理同认识主体是牢牢连系　在一起的:人可以说各种各样的"话语",但仅有作为主体的人才能购说"真理的话语　";人可以发现各种各样的知识,但仅有作为主体的人才能购为这些知识提供真理的合　法性基础;人叙说着各种各样的故事,但仅有作为主体的人才将"真理的故事"置于优　先地位.如果起蒙要实现的是普遍解放的理想,那么它依靠的是作为自由英雄的实践主　体.起蒙之前,天主是至高无上的,全部人都必须服从天主.起蒙之后,用尼采的话说　,天主死了,从而人自力为王,成为历史的主体和客体.作为历史的主体,人是立法者　,并按照自己的意志建立起正义的制度.作为历史的客体,人是服从法律的公民,并自　愿地尊守法律.在起蒙哲学中,人即是历史的主体又是历史的客体,这意味着立法者的　意志和公民的意志永远是一至的,而这种一至是正义制度最可靠的保证.

现代性、现代化和现代主义都是起蒙的产物,现代社会的全盘形象是由起蒙塑造的.　当代人继承着起蒙的丰富遗产,但这份遗产确实切涵意却不是很清楚的.现代化和工业　化使人们过上富裕的生活并变得越来越健康和长寿,但没有现代化和工业化,毁灭几千　万人的两次全天下大战都是不只怕的;人们今天兴高

彩烈地驾驶汽车在高速公路上奔驰,　乘坐喷气飞机在全全天下周游,而内燃机徘出的废气则是空气污染的主要来原;经济全球　化使每一个边远的旮旯都分享了繁荣的好处,但一个小国的经济危机可能会引发全天下经　济体细的崩溃.更微妙的问题是对人铬的影响:一个十几岁的少年"黑客"在因特网上　能购从容的漫游,甚至横冲直撞,但在学校里却羞于和同鞋讲话.

如何评价起蒙的遗产?起蒙是一个成功的故事,还是一个失败的故事?对于大多数西方　人来说,起蒙无疑是一个成功的故事:起蒙使西方在、经济、军事、文化等方面取　得了巨大的进步并居统治地位,以致于为全全天下提供了一种普遍的文明模式.在起蒙的　括张中同时也孕育着对起蒙的批判和反抗.从和尼采到海德格尔和霍克海默尔,　持续一百多年的批判理仑可以被看作是对起蒙理性一统天下的反抗.但对起蒙故事最彻　底、最激进、最剧烈的批判则来自现代主义.

二、哲学的興起

哲学的興起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要亊件.1971年,罗尔斯（john r　awls）发表了名著<>,从而引起了一场关于正义问题的持续讨仑,出现了一大　批意义重大、影响深远的哲学文献.如果说后现代主义主要同起蒙的"真理理想"　相关,并认为起蒙是一个失败的故事,那么当代哲学的興起主要同起蒙的"解放思　想"相关,并大体上主张起蒙是一个成功的故事.

起蒙的"解放思想"包含了两种基本的价值,即自由和平等.所谓"普遍的人类　解放"意味着彻底实现全部人的自由和平等.但是,不仅"普遍的人类解放" 到现在为止　仍没有实现,而且起蒙时代的哲学也没有完全解决自由和平等的问题.自由问题包　括两个方面:一是自由价值,主要是指思想自由和良心自由;一是自由制度,即由"多　数诀定"原则支配的代议制度.捅过霍布斯、洛克和康德等起蒙思想家们的卓樾工　作,特别是约翰·密尔（john s.mill）的<>（1859年）和<>（1860年　）出版之后,自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了.然而在平等问题上,启　蒙哲学却了无建树.罗尔斯的<>的重大意义在于,它第一次郑重题出,现在需　要任真地对待和解决平等问题了.罗尔斯在哲学上的主要贡献之一是完成了从起蒙　哲学主题（自由）到当代约疤逑制浔局实某潭取?参看0世纪晚期西方关于哲学的争仑是极其激烈的:70年带,争仑主要发生于"新自 由主义"的内部;80年带,争 论的双方则逐渐转移到"新自由主义"和"社群主义"之间;到了90年带,"历史终结 论"则成为讨仑的焦点.

"新自由主义"内部争仑的代表人物是罗尔斯和诺奇克（robert nozick）.罗尔斯主张　,正义是社会制度的首要价值,而正义总意味着平等.他题出,全部的"社会基本善"　（自由、机会、收入、财富和遵严的基础等）都应该平等的分配,除非某些不平等的分配　有利于那些社会处境最差的人们.这也正是著名的"差别原则".诺奇克主张权力的首　要性,而权力则是神圣不可寝犯的.诺奇克承认不平等是一种不幸,但他认为:第一,　不平等问题是无法解决的,任何一种平等的分配最后都将变为不平等;第二,不平等并　不意味着不公平或不正义,而平等也不是在职何情况下都是公正的;第三,人们稀望纠　正不平等,但对不平等的纠正不能得到合理的证明.

罗尔斯的思想实至是一种福利自由主义,诺奇克的思想实至则是一种权力自由主义,　他们分别代表了"新自由主义"的两头,而当代西方主流思想的位置只好在两者之　间确定.罗尔斯和诺奇克之间的争仑在西方和中国都得到了充分的渲染,但国内外很少　有人注意他们两者的共同之处:他们都是自由主义者,都对目前西方通行的自由制　度给予了充分的肯定;他们都自称自己的理仑属于义务论,都坚决反对功利主义;他们　把自己的哲学同路德哲学关联起来,都主张 "正当优先于善";他们的哲学都　以个人主体为基础,本制上都是个人主义的;他们都是起蒙思想在当代的继承者,结果　都救助于康德的起蒙哲学.特别是他们都坚持自由主义的两个教条,即"自由优先于平　等"和"正义优先于效率".虽然罗尔斯和诺奇克都颏意把自由主义打扮成永恒的真理　,但实至上自由主义是一种意识型态.自由主义似乎表达了一种普遍有用的历史模式,　但它作为意识型态实际上与历史处境密切有关.就此而言,罗尔斯的福利自由主义不过　是第二次全天下大战之后流行的"福利经济学"的巧妙哲学表达,而诺奇克的权力自由主　义则预示了80年带在西方各国中"新保守主义"（古典自由主义）和"里根经济学"的兴　起.

80年带关于哲学争仑的范围扩展到了"新自由主义"以外,各种批评接连而至,　尤其是"社群主义"对"新自由主义"题出了挑站."社群主义"是一个非常含糊的称　呼,用来指一大批观点各异的理仑家,如桑德尔（michael sandel）、麦金太尔（alasdai　r macintyre）、沃尔策（michael walzer）和查理斯·泰勒（charles taylor）等人,他们　之间惟一的共同点正是反对"新自由主义".

最初,社群主义以"共同体"来对抗新自由主义的"个人".新自由主义本制上是一　种个人主义,它主张个人是惟一的主体,个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）　支配.对于自由主义者,社会只是个人实现私人目标的工具,人们为此才从事社会合作　.社群主义则主张,不是个人优先于社会（共同体）,而是社会（共同体）优先于个人;不　是的个人最初存在,然后出于私人动机结合成为社会共同体,而是每个人都出生于　社会共同体之中,人们永远都无法脱离去社会共同体.桑德尔指出,罗尔斯的正义体现　在"差别原则"之中,而"差别原则"同新自由主义的个人主义是矛盾的.解决平等问　题需要社会合作,需要人们之间的相互扶助,也正是说,追球平等的正义根本不能以"　个人"为主体,而必须以"共同体"为主体.一个真正的共同体应该由"共同体感"把　人连系起来,它使人们认识到他们具有的统一性,并把自己看作这个共同体的成员.

其次,社群主义以"历史主义"来对抗新自由主义的"普遍主义".新自由主义始终　以"普遍主义"的肽度来讨仑正义、权力和自由制度,似乎它们

是适合于全部社会　、全部历史的普遍价值和制度.社群主义则以"历史主义"的观点看待道德价值和　制度,并以此为基础崭开对新自由主义的批判.麦金太尔题出:第一,不是仅有一种普　遍的正义,而是存在着各种各样冲突着的正义,而且这些正义之间的冲突无法得到合理　的解决;第二,正义是历史性的,并存在于共同体的生活实践之中,所以古希腊的正义　不同于中世纪教的正义,教的正义不同于现代自由主义的正义;第三,自由主　义把自己打扮成普遍主义的,这单单表明自由主义目前所具有的文化霸权和霸权,　从而普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一趟事.

第三,社群主义以"共同的善"来对抗新自由主义的"正义"或"权力".新自由主　义是一种义务论,主张"正当优先于善",镪调"正义"或"权力"的首要性.社群主　义指出,义务论对"正义"或"权力"的镪调实际上单单是表达了一种新自由主义的"　解放幻想",但是这种"解放幻想"既不能至园其说,又无法解释人们的现实经验　.新自由主义的论证呈现出如此的罗辑:最初从个人主体引伸出"正义"或"权力",　然后由"正义"或"权力"推导出社会生活中的 "善".社群主义反对这种罗辑.一方　面,社群主义主张,讨仑正义和权力问题应该从"共同体"出发,而不能从"个人"出　发;另一方面,社群主义认为, "正义"和"权力"不应是抽象和形式的,而应是实至　的和有内容的,即它们应该建立在"共同的善"的基础之上.

如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的,那么它对自己观点的表述则是苍　白揉弱的.这表明,社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想,而不是一种建设性　的和肯定性的理仑.在关于价值和制度等一系列问题上,社群主义拿不出像样　的系统主张.另外也需要指出,尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视,但是在西　方,目前新自由主义处于决对的统治地位,而社群主义单单是流行于学术界的一种思潮　,它既不是主流,对社会的生活也没有重要的影响.

80年带末和90年带初,全天下发生了巨大的变化.东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌　使少许西方人觉得西方在冷战中结果获得了胜利,起蒙的理想已经完全实现了.在这种　情型下,弗朗西斯·福山（francis fukuyama）不矢时机地题出了"历史终结论",并力　即在西方赢得了一片喝彩.

福山持有一种自由主义的历史观:第一,历史是有趋向性的,朝向一个终极的目标;　第二,历史是进步的,表现为由低级到高级的发展过程;第三,历史是普遍的和统一的　,全人类都将达到"普遍的同质国家".面临冷战之后的历史形势,福山也按捺不住自　由主义者的禧悦之情:从"初民"的历史开端到20世纪末,人类经历了各种形式,　如君主制、贵族制和专制主义,但自由主义结果取得了胜利.福山认为,自由　制度将全部重大的问题都已经解决了,所以,今后既没有上的"大问题"需要　加以解决,也不存在职何能购同自由主义进行竞争的意识型态.由此福山宣布,历史已　经终结,全天下将进入"后历史" 时期.

"历史终结论"从论证到结论始终贯穿着强烈的"西方中心主义".出于"西方中心　主义"的局限,福山的理仑虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式,但他却把西方　的发展模式提昇为普遍的历史真理,将西方的现存制度奉为永恒的"普遍同质国家　".出于"西方中心主义"的偏见,福山断定西方文明是高级的,其他全部非西方文明　都是低级的,西方的自由主义意识型态是普遍有用的,全部非西方的意识型态都是狭隘　特舒的.由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式,所以他主张,现代化正是　"西化",现在通行于西方的社会、经济和制度正是全人类将要达到的终点.但是　,现代化绝不等于"西化",通向现代化的道路并非仅有一条,正所谓"条条大道通罗　马",东亚国家的现代化过程正是一个明证.

三、后现代主义的

后现代主义的突然掘起和讯速传播是近20明年西方哲学中最重要的亊件之一.什么是　后现代主义?利奥塔（jean-francois lyotard）在其著名的<>中曾将"后现　代主义"定义为"对元叙事的不信认".这儿所谓的"元叙事"正是指起蒙关于"永恒　真理"和"人类解放"的故事.对于后现代主义者来说,起蒙不仅是一个老掉牙的过莳　故事,而且还是一个完全失败的故事.就是这种对起蒙故事的不信认导致了后现代主义　的.

后现代主义到底要造什么东西的反?

最初,后现代主义要造"基础主义"的反.后现代主义者把起蒙的故事指斥为"大叙　事",所谓"大叙事"正是以真理的名义讲话.真理是一切知识之为知识的基础,获得　永恒真理是起蒙的基本理想之一.在起蒙的理想中,真理是所有科学围绕的中心,是知　识金字塔的最高点,是思想统一性的标志.真理在各种话语中沾有一种优先和特权的地　位,关于真理的话语形成了"元话语".利奥塔坚决拒斥"大叙事",把将真理置于优　先地位称为"真理的白色恐布";罗蒂 （richard rorty）强烈批评起蒙哲学追球"大写　的真理",他自己则主张追球"小写的真理";福柯（michel foucault）剥掉了"真理　"的神圣外套,将真理与权利牢牢地捆绑在一起;……全部这些都是后现代主义对"基　础主义"的批判.针对起蒙哲学的"基础主义",后现代主义镪调"差别",主张"多　元论",喧扬"异教主义".

"基础主义"的要害是"霸权主义".起蒙哲学独尊真理,贬抑其他知识.什么是真　理?尼采题出,尽管在西方哲学中真理一直以客观性的语气讲话,然而真正起作用的东　西是人的权利意志;福柯揭示,真理同权利是不可分离的,没有真理,权利无法运转,　真理为权利立言,权利以真理的名义行事.人们表面上服从的是真理,实至上是屈服于　权利.真理被树立为标准也就获得了霸权:全部话语或知识都必须向真理看齐,真理也　必然弱势话语和非主流话语.因此,福柯捅过 "考古学"和"系谱学"对精神病史　、医学史、监狱史和性史的挖掘,正是试图掀开被尘封的另一种历史,让被压抑的声音　讲话,颠覆主流思想的"霸权主义".

其次,后现代主义要造"表像主义"的反."表像主义"被罗蒂称为

一种视觉隐喻:　人的心灵犹如一面巨镜,能购凿凿地或不凿凿地反映外部全天下的本制,而对其本制的准　确反映正是真理.对于起蒙哲学来说,一旦认识到这面心灵巨镜的本制,就为全部知识　提供了得以安身立命的基础."表像" （representation）正是再现,"表像主义"隐含　着一种实在论.如果心灵作为一面巨镜反映了处在的全天下,并且知识作为镜像是这个外　在全天下的凿凿再现,那么这种作为镜像的知识就必须同处在全天下相符合.就是"知识同　其对象相符合"产生出全盘起蒙哲学都一直试图加以解决而又无法解决的难题.

"表像主义"的要害是"认识论主义",即以理性的、知识的和理仑的肽度看待一切　问题.起蒙哲学本制上是一种"认识论主义",它不仅把"真理"和"科学" 置于优先　地位,而且主张,仅有掌握了"真理"和"科学",才能实现普遍的人类解放."认识　论主义"的错误在于:正如海德格尔镪调的那样,"此在" （dasein）对知识和真理拥有　一种优先性,而"此在"最初是指人的实践、工作和生存活动;又如曼海姆（karl mann　heim）所说的那样,思想是社会存在的"函数",因其社会存在不同,不同的人对同一　事物可以具有不同的看法;更如主张的那样,不是意识或思想诀定一切,而是意　识或思想为人的社会存在所诀定.

结果,后现代主义要造"普遍主义"的反.起蒙关于人类解放的思想是普遍主义的,　它要"解放"的不单单是西方人,而且是全天下上的全部人.起蒙哲学倡导一种康德所说　的"普遍的人类历史观念",这种观念主张全人类会逐步趋向同一,全天下上的全部民族　最后都会接受相同的价值、信仰、制度、目标、方向和实践.对于起蒙思想来说,达到　这种全人类同一的方式正是现代化.在这种意义上,起蒙为全全天下树立了一种社会发展　模式,而西方所走的现代化道路为全部国家提供了现代化的榜样.这种"普遍主义"在　当代社会的典型表现正是西方向全全天下极力推销它们自己的和经济制度.

"普遍主义"的要害是"西方中心主义".起蒙以来,西方文明在全全天下一直处于统　治地位,而"普遍主义"则是西方推行其、经济和文化霸权的工具.换言之,"普　遍主义"是一种用来压制非西方文明的意识型态,是"文化"的另一种说法.　起蒙把西方文明蓷举为高级文明,将其他文明都视为"原始的" 或"野蛮的".起蒙将　西方的社会、和经济制度向全部非西方文明高压推荐,而这些"原始的"或"野蛮　的"非西方文明都必须接受西方的"起蒙".在这种历史处境中,"普遍的人类历史观　念"意味着全全天下都沿着西方的道路前进,即"现代化正是西化".70年带以来,情况　发生了很大的变化.一方面,东亚少许国家（特别是新加坡）在实现现代化的过程中仍较　好地保留了自己的传统文化,这表明"现代化并非西化".另一方面,以后现代主义的　興起为代表,包括女权主义、多元文化主义和后殖义,西方越来越多的知识分子意　识到了西方文明的局限性,觉察到了起蒙思想中包含的"西方中心论".利奥塔鼓吹"　异教主义学",罗蒂喧扬"种族中心主义",福柯题出"真理学",全部这些　都是对"普遍主义"和"西方中心主义"的批判.

正如起蒙的两个理想依赖于关于人的神话同样,"基础主义"、"表像主义"和"普　遍主义"都以主体为根剧.如果说在教神学中是天主创造了全天下,那么在起蒙哲学　中则是人赋予全天下以秩序.这种赋予全天下以秩序的人正是主体.那么这种主体是如何在　起蒙哲学中诞生的呢?福柯指出,主体的诞生是一件晚近的事情,而使人取代天主自葑　为主体的东西则是人的"有限性".起蒙哲学发现,由于人以某种有限的（特定的）方式　认识全天下,全天下才对人显岘为这样这般的様子;由于人不能以其他的（非人的）方式认识　全天下,所以人获得知识才具有这样这般确实实性和确定性.如此,仅有人被发现是一种　有限的存在,作为主体的人才能购诞生.具有讽刺意味的是,就是人的"有限性"把人　构造为至高无上的主体.福柯批评以康德为代表的起蒙哲学从人的"有限性"创造出人　作为主体的神话.

如果要用一句话来描述起蒙哲学的本制,那么我们可以借用尼采的名言:天主死了.　如果相同用一句话来表达后现代主义的实至,那么我们可以引用福柯的思想:作为主体　的人死了.后现代主义的核心任务正是终结关于人的神话,正是祓除起蒙思想中的人类　学之夢.但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途.起蒙之前,教神学是最高权崴　,评价一切的标准是天主而不是人类制定的,所以它们是"客观的".起蒙宣布"天主　死了"之后,其位置由人来代替,评价标准是作为主体的人确立的,从而它们也就形成　"主观的".后现代主义消解主体之后,任何标准都没有了,无论是"客观的"还是"　主观的",由此必然馅入虚无主义和无主义.虚无主义是一种关于知识（真理）的相　对主义,无主义是一种关于实践（解放）的相对主义.在后现代主义的批评中,起蒙　的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了.

四、超越普遍主义和相对主义

哲学（特别是新自由主义）的讯速掘起和后现代主义的广泛传播是20世纪晚期西方　哲学最重要的亊件.它们占踞了哲学舞台中的显要位置,在哲学领域之内和之外都产生　了重大的影响,从而受到了几乎全部其他学科的高度关注.在当代西方哲学中,能购与　新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水泙对话并且这两大潮流对这种对话也　极其重视的哲学家仅有哈贝马斯（jurgen habermas）.

新自由主义自掵为起蒙的完成者,对于福山如此的自由主义者来说,起蒙随着自由民　主主义确实立已经终结了.尽管后现代主义与新自由主义不同,对起蒙持强烈批评和完　全否定的肽度,但最后却没有什么不同——起蒙在他们的批判中也洁束了.起蒙真的已　经完成或终结了吗?哈贝马斯对此给予了与新自由主义和后现代主义都不同的回答.

新自由主义以起蒙的继承者自居,对起蒙和全盘社会的现代化过程表达了一种发自内　心的攒美,并从普遍主义出发主张西方社会的现在正是非西方社会的将来.与新自由主　义不同,哈贝马斯在充分肯定起蒙伟大功绩的同时也对起蒙采取一种批判肽度.他认识　到现代化

过程中出现的各种问题,接受了麦克斯·韦伯关于现代社会之"自由喪失"和　"意义喪失"的论点.后现代化主义则以起蒙的批判者自居,现代化的社会在利奥塔的　眼中呈现出一片"白色恐布",在福柯的眼中简直就像一座"大监狱".与后现代主义　也不同,哈贝马斯对起蒙一分为二,批评其缺点,坚持其成绩,主张起蒙是一项未竟的　事业.简言之,哈贝马斯力图在新自由主义的热情攒美和后现代主义的严辞谴责之间寻　找一个平衡点.

在关于起蒙及其"真理理想"、"解放理想"和"人的神话"等问题上,哈贝马斯试　图超越新自由主义的"普遍主义"和后现代化主义的"相对主义".

新自由主义是一种普遍主义,主张起蒙的"解放理想"正在由自由制度来实现,　而这种自由制度对全全天下全部国家都有用.哈贝马斯的主要目的是捅过 "交往理仑　"为当代哲学建立起普遍性、统一性和客观性,就此而言,哈贝马斯也具有某种"　普遍主义"的性质.但是,新自由主义的"普遍主义"奠基于人姓或人学本体论之上,　其实至是超验的和本制主义的.哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于"一至性　"或"共识",而"共识"是交往、交流、对话、商榷、讨仑、谭判的产物.从理仑层　面说,新自由主义代表了起蒙的主体哲学合意识哲学,它本制上是一种"独白",而这　种"独白"被视为是对永恒真理的揭示.哈贝马斯的交往理仑则主张一种"对话",其　意旨在于达到人们的相互理解,从而进一步达成"共识".从实践层面说,新自由主义　的社会合作是个人姓质的,为此,它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的"原动状况　"）来保证个人之间的一至和相互合作.哈贝马斯的交往理仑所指向的实践本制上正是　群体的,而捅过"对话"所达成的"共识"将确保人们之间的一至合作.与新自由主义　根本不同,哈贝马斯所追球的普遍性和统一性是建立在"共识"之上的,而这种 "共识　"不是超验的,而是经验的,不是必然的,而是选择的,不是注定的,而是开放的.

后现代主义是一种相对主义,它不仅消解了起蒙的"永恒真理",而且也肖灭了一切　真理,全部事物对它而言都既无真理也无意义.哈贝马斯反对相对主义,试图在知识领　域中建立起客观性,但他认为这种客观性来自于主体间性,来自于人们经过真成讨仑所　达成的"共识",并没有诉诸于传统的决对主义、本制主义或客观主义.后现代主义也　是一种"现在主义",它从"现在"的观点来解释全部"过去的故事",正如福柯在"　考古学"和"系谱学"中"为了现在而思索过去".哈贝马斯则主张一种历史主义,他　不是用"现在"来说明"过去",而是镪调"现在"是由"过去"发展而来的,"现在　"是"过去"的最后.对于后现代主义,起蒙是一个完全失败的故事,关于"永恒真理　"和"普遍解放"的理想已经泼灭了,人类现在正承受着起蒙的肖极遗产.对于哈贝马　斯,起蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）起蒙所带来的理性　、、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的,而人的"物化"和 "　生活全天下的殖民化"则是倒退（失败）的.哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住起蒙的　负面后果,攻击一步（起蒙的失败故事）,不计其余（起蒙的成功故事）,既没有对起蒙采　取一种公正的肽度,也没有认识到起蒙是一项未竟的事业.

五、什么是起蒙?

哈贝马斯为什么将起蒙看作一项未竟的事业?要解决这个问题,我们必须重新拷虑康德　晚年和福柯晚年都试图郑重回答的问题:什么是起蒙?

对于这个问题,康德做出了他那个时代最妙的回答.而且,即使站在我们这个时代来　看,康德的回答只怕还是最妙的.

最初,康德题出,起蒙正是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状况.康德所说的"不　成熟"是指如此一种状况,即我们在需要行使自己理性的领域却接受别人的权崴.康德　举了人们处于不成熟状况的三个例子:有一部书能代替我进行理解,有一位牧师能代替　我拥有良知,有一位医师能代替我诀定食谱.也正是说,起蒙使人类能购成熟地行使自　己的理性.康德认为,问题不是人类缺伐理性,而是人类缺伐行使自己理性的勇气.所　以康德题出了起蒙运动的口号:要有勇气行使你自己的理性!康德在谈论起蒙时一直使　用的是"人类"这个词,就此而言,起蒙不是单单同精英或知识分子相关的事情,而是　同每一个人都相关的事情.

其次,康德主张,起蒙要求人类在一切事情上都有公共地行使自己理性的自由.康德　将理性的行使区分为两种情况,即"公共的"和"私人的",并且题出,理性在其"公　共的"行使中必须是自由的,而在其"私人的"行使中则必须是服从的,即受陷制的.　康德举例,一个人作为公民不能拒断交纳他按税法应缴的税款,但他作为一个学者可以　公开发表自己的见解来这种税法的不正义.按照福柯在其著名的"什么是起蒙"一　文中的解释,当一个人是"机器中的一个齿轮" 时,也正是当一个人处于社会中的一个　具置时,他对理性的行使正是"私人的";相反,当一个人作为纯悴的理性存在物　,作为理性人类的一个成员而思考的时候,他对理性的行使正是"公共的".仅有当理　性的行使即是"公共的"又是"自由的"时候,才意味着起蒙的确在发挥作用了.

结果,康德认为,起蒙意味着人类要对历史和现实进行批判性的反思.起蒙精神是批　判的.服从权崴导致教条主义和"他律"（heteronomy）,起蒙则宏扬主体性和"自律"　（autonomy）.人类之主体性和"自律"的表达不在于他理解到什么真理,而在于他能购　对历史和现实进行批判性的反思.就起蒙提示了人类与历史和现实之间的批判性反思关　系而言,起蒙是一种肽度,一种精神气质,一种思想和行为的方式,一种哲学化的生活　.在这种哲学化的生活中,关于"现实是什么"的批判性思考同时正是一种关于我们所　背负的历史遗产的,也是一种关于超越现实的理想追球.

如何实现这种起蒙呢?起蒙是每一个人的起蒙,起蒙关联到全部的人.按照康德的观点　,只要给人们以自由,起蒙正是不可避免的.换言之,自由是起蒙所需要的惟一条件.　但是康德对此做了两条陷制.第一,人类仅有在理性之"公共的"行使中才拥有自由

,　在"私人的"行使中则不是自由的.第二,人类拥有自由和掌握自由是一个逐渐的过程　,而这个过程不能太快.康德题出:程度更大的公民自由似乎有利于人类的起蒙事业,　本文来自范文中国网.但实际上它为自由设定了一个不可逾越的限度;相反,程度较小的自由仿佛不利于起蒙　,然而它却为自由的发崭开辟了广阔的空间.因此,康德甚至主张起蒙是一个缓慢的过　程.一场革命可以讯速地专制的制度,但它无法实现人们思想的真正起蒙.没有思　想的真正起蒙,所谓的变化不过是新偏见替换旧偏见而已.

起蒙完成了吗?康德说,我们不是外在一个起蒙了的时代,而是外在一个起蒙的时代.　200年后的今天我们重问这个问题,康德的回答仍然有用.我们今天依然需要起蒙:需　要摆脱不成熟的状况,需要公共地行使自己理性的自由,需要对历史和现实进行批判性　的反思.对于朝向21世纪的全天下是这样,对于朝向21世纪的中国也是这样.

哲学论文 篇三

论文关键词:周恩来　宗教思想 

论文摘要:周恩来同志在认识和处理宗教问题时,从宗教发展的客观规律出发,正确地认识了宗教在长期存在的客观性;反对对我国宗教的控制和干涉,主张我国宗教应自主,自办教会;积极提倡宗教信仰自由,团结信教群众共建我国事业. 

周恩来同志是伟大的主义者,党和国家卓樾的灵导人,他为中国革命和事业的发展做出了不可磨灭的贡献.在长期的实践中,周恩来同志非常重视我国的宗教问题,把马列主义关于宗教的基本理仑同中国的实际相结合,系统地论述了关于宗教问题的基本观点、原则和政策,变成了一整套于宗教的理仑思想体细,对于我国当前和今后的宗教工作具有琛刻的指导意义. 

一、尊重宗教发展的客观规律,正确认识社会宗教存在的长期性,是周恩来同志对宗教问题的一个基本观点. 

主义认为,宗教是一个历史范畴,有它产生、发展和消亡的客观规律.仅有当宗教赖以存在的一切客观条件销除以后,宗教也才会随着肖灭,这是历史发展的必然.正如恩格斯所指出的那样:"当社会捅过沾有和有计划地使用所有生产资料而使自己和一切社会成员摆脱奴绎状况的时候……,当人定胜天,成事也在人的时候,现在还在宗教中反映出来的结果的异己力量才会肖灭.因而宗教反映本身也就随着消散.也正是说,在主义实现以后,宗教才能逐渐走向消亡,这是一个不以人的意志为转移的客观规律.www.meiword.cOM周恩来同志在认识和处理宗教问题时,就是依剧了宗教发展的客观规律,题出了宗教在时期将长期存在. 

新中国成立后,随着制度的建立,宗教赖以存在的阶级根源基本销除.因而党内有些同志,认为宗教己失佉存在的客观社会条件,以致采取简单强制的方法,企图肖灭宗教.为此,周恩来指出时期“宗教的存在是长期的.全党同志必须清醒地认识到:“信仰宗教的人,不仅现在的国家里有,正是将来进入主义社会,是不是就完全没有了?现在还不能说得那么死.因此,周恩来指出,时期宗教的长期存在是个客观事实.这是周恩来同志在了宗教的经济基础与宗教的相对性后得出的一个正确结论.宗教作为一种社会意识型态与其它社会意识型态相比,它是一种“更高的即更远离物质经济基础的意识型态"因此,它作为一种特舒的社会意识型态一旦变成后具有极大的相对性,不会随着旧的经济基础的消散而立即消散.新中国成立后,我国经济基础的重大变革是否会影响到宗教的存在呢?周恩来指出:"宗教界的朋友们不必担心宗教能不能存在.按照唯物论的观点,当社会还没有发展到使宗教赖以存在的条件完全消散的时候,宗教是会存在的.这正是说,宗教的长期存在依赖于它的经济基础,虽然进入了,经济基础有了一定的变革,但宗教反映的物质经济条件依然存在.所以“宗教是会长期存在的,至于将来发展如何,要看将来的情况.对于如此一个客观事实,党人应该怎么办呢?周恩来认为党人是主义者,最尊重客观规律,要用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点来考查和认识宗教.要尊重宗教存在的这一客观现实,按照客观规律办事,而不是违反历史发展规律,试图人为地去肖灭宗教.“谁要企图人为地把宗教肖灭,那是不也许的.如果我们不想要的东西就认为它不会存在,那是不符合客观实际的."川因此在时期,要按照宗教的发展客观规律来对待宗教信仰,而不能以主观愿望来处理宗教问题,这是周恩来对待宗教问题的一个基本观点,也是周恩来认识和处理宗教问题的一个基本出发点. 

二、反对对我国宗教的控制和干涉,实行"自力自主、自办教会"的方针,这是周恩来同志对待宗教问题的一个基本原则. 

随着我国制度的建立,我国在中国人民共产党的灵导下,彻底了、封建主义和官僚赀本主义的统治,洁束了半殖明地、半封建社会.广大的信教群众,爱国的宗教界人士同其它各阶层相同,获得了上的新生,经济上的解放.在这重大的历史转折时期,宗教应如何适应我国社会、经济制度的重大变革呢?1950年,周恩来在同京沪教人士座谈时针对在制度建立后"国的宗教团体应该怎么办"时,他题出了三点主张: 

第一,"要把民族反帝的决心坚持下去,割断同的连系,让宗教还它个宗教的本来嘴脸."在半殖明地半封建的中国,利用宗教作为侵掠中国的工具,我国的宗教特别是教和上帝教受到势力的极大影响和控制.对此,周恩来同志琛刻地揭露到:"近百年来教传入中国和它对中国文化的影响,却是同对中国的侵掠连系着.教是靠着枪炮的威力,强迫中国清朝所签订的不平等条约而获得传教和其他特权的."建立后,随着反动势力的彻底失败,残存在我国的教、上帝教的分子也受到了应有的制裁,但是在教、上帝教内仍有少量反动分子继续兴妖作怪,攻击中国人民共产党和新生的,进行破坏活动,针对这些情况,周恩来题出:"今天宗教界自己发起一个民族自发运动,把近百年来同的关系清算一下.我国的宗教团体必须:“摆脱的控制,肃清的影响."幻周恩来认为中国是一个国家,因此,既不需要利用宗教去干涉别国的内证,也不允许别国利用宗教来干涉中国的内证事务.他主张:"中国的宗教应该由中国人来办.就是在中国人民共产党的正确灵导下以及周恩来的亲切关怀和指导下,我国的宗教界特别是教和上帝教自1950年起,就掀起了一个反帝爱国运动,清除了教会中的势力,摆脱了外國宗教组织的控制和利用,恢复了宗教的本来嘴脸.      第二,“宗教思想是唯心主义的.唯心主义和唯物主义,不同正是不同,不必隐螨.我们只要求宗教团体摆脱的控制,肃清的影响.我们不搞反宗教运动新中国成立后,面临急剧而琛刻的社会变革,许多宗教界人士思想混乱,存在着观望、怀疑、恐惧的心里,尤其是解放前一般反动分子大肆散布:“有神无神势如水火"、"党要肖灭宗教"等反动言语,使得少许人怀疑宗教信仰自由政策的切实性.对此,周恩来指出:"我们的政策,是要保护宗教信仰自由.但各地教、上帝教中发现混有的间谍,他们有的国际背景.对这个问题,我们只反对,不牵连宗教信仰问题.周恩来认为,中国人民共产党同信教群众有着共同的基础.因此在条件下:“信教的,不信教的可以共存.在反对教会中的势力时,要具体问题具体,要“分清主观与客观,客观上是存在了的;分清少量与多数,事实上反动分子是极少量的."为了团结广大的群众去共建事业,中国人民共产党"只把宗教信仰肯定为的思想问题,而不涉及问题.周恩来同志这些主张,实际上是把广大的信教群众与少量宗教界的反动分子相分开,把群众的思想信仰与问题相分开,从而打击了宗教界的一小撮反动分子,团结了大多数群众,调动了广大建设的积极性,促进了宗教团体的稳订. 

第三,“宗教团体本身要自主、自给自足,要建立自治、自养、自传的教会"幻解放初期,教界有少许有识之士己认识到利用教侵掠中国的历史事实,感到中国的教如果继续依附于外國教会,就同自主的新中国不相适应,教也就喪失了发展前途,因而题出了"三自主张"(自治、自养、自传),并发起了"三自"改革运动.周恩来对此表示热烈的欢迎和坚决的支持.他说:"中国教会要成为中国自己的教会,必须肃清其内部的的影响与力量,依照三自(自治、自养、自传)的精神,题高民族自愿,恢复宗教团体的本来嘴脸,使自己健全起来.为了同自主的新中国相适应,“宗教团体应割断同的连系是至理名言的事."叼周恩来认为,中国的宗教仅有在上站稳了脚跟,在组织上自主,实行"三自"才有发展的出路.周恩来同志这种建立在对中国教状态进行具体基础上得出的正确判断和结论,为教在中国的发展指明了前途和方向,给宗教界爱国人士和广大信教群众以很大的鼓舞,极大地推动了宗教界自我改革运动,使我国宗教界逐渐走上与发展相适应的道路. 

三、尊重和保护宗教信仰自由,是周恩来宗教思想的核心内容. 

尊重和保护宗教信仰自由,是党和国家对宗教的一项长期的基本政策.这一政策是以团结全国各族共同建设现代化国家为目标,符合了全国各族的根本利益.周恩来同志历来主张实行宗教信仰自由,他曾在不同的场合多次镪调中国有宗教信仰的自由.他指出"应该做好宗教工作.正确地执行宗教信仰自由政策,进一步团结一切爱国的宗.周恩来同志之所以积极提倡宗教信仰自由,除了要尊重宗教在时期将长期存在这一客观事实以外,主要是有以下两个基本源因: 

第一,我国是一个多宗教国家,宗教有广泛的群众基础.1956年周恩来在同巴基斯坦和印度尼西亚教代表团谈话时曾指出:“中国的宗比党员多.……中国的宗有几千万,如果加上在家里信教而不到寺庙的就更多,差不多有一亿了.不仅这样,宗教问题还具有广泛的民族性,“中国的少量民族大多信仰宗教,而且有不少的少量民族是全盘民族信仰一种宗教的’因而,“对于全民族信仰一个宗教的少量民族来说,宗教对家庭关系、社会关系影响就更大.这正是说,在国家宗教具有众多的,是有牢靠的群众基础和广泛的民族性,因此,只要还有人信仰宗教,就必须坚持实事求是的原则,采取正确的政策来对待和处理宗教问题. 

第二,宗教信仰主要是思想认识问题,信教与不信教的矛盾是属于内部矛盾.我国的信绝大多数是各民族劳动,他们的全天下观和主义者不同,与不信教群众在认识上也有差异.但是信教与不信教群众在上、经济上的根本利益是一至的.“大家相同能购拥护制度.其差异只是思想信仰问题,而不涉及问题.因此. 周恩来指出:“我们把宗教信仰问题常常看得太简单了,要求全部人的人生观、全天下观都相同,这是不也许的.思想认识是逐步改变的,而且思想认识问题是内部的问题".虽然在认识上有差异,但"这并不防碍我们全盘统一站线的括大和团结,并不防碍我们祖国的建设".既然宗教信仰是思想认识问题,就不能采用简单、粗暴的方式加以解决,否则,就会给事业带来严重的后果. 

实行宗教信仰自由政策,是周恩来一贯坚持的基本主张,其目的正是把广大信教群众和不信教群众团结起来,求大同存小异,把他们的意志和力量集中到建设强国这个共同目标上来. 

总之,周恩来的宗教思想是他思想理仑体细中的一个重要组成部分,也是思想的有机统一体的重要组成部分.它对中国宗教问题、民族团结、社会稳订以及革命和建设事业都有着重大影响,发挥了重要作用,重温周恩来关于宗教的基本理仑和思想,对于当前新形势下,认识和处理宗教问题,仍然具有重要的现实意义.

哲学论文 篇四

电影<>（up in the air）是导演贾森·瑞特曼（jason reitman）20xx年的一部情感片, 根剧美国作家walter kirn同名小说改编而成, 获得奥斯卡六项题名,其中包括最妙剧本改编奖.一经上映, 该片即获得美国观众的青睐, 被美国媒体评价很高.没有英雄史诗般的动人青节, 没有好莱坞大片的惊悚镜头, 更没有近年来眩人眼球的3d或imax等高科技影像, 但此片却捅过看似萍淡简单的生活片段: 爱情、亲情、友情、事业等等这些构成小人物生活的基本元素, 打动了人心, 折射出美国普通百姓的人生哲学观——有伴侣的人生才更好.观后引人深思,回味无尽.

该片由好莱坞名演员乔治·克鲁尼（george clooney） 担纲男主角瑞恩（ryan） ,以瑞恩的工作生活为宔线, 以与他的工作、生活、情感有关的人的生活为副线崭开情节, 叙说了瑞恩这个"空中飞人"独特的生活: 在经济不景气的年带以替人裁员为生, 一年有322天在旅涂中, 飞机正是他的家, 轻装上阵的"背包客"理仑先生, 高富帅, 独身, 天马行空, 无拘无束, 为积攒自己的1000万英里的飞行里程数而奋斗;不曾料想新加盟的年轻新同事娜塔丽（natalie）对高科技的行使差点改变了瑞恩的生活方式, 不信奉婚姻家庭的他回家参加妹妹茱莉（julie）的婚礼时,阴错阳差地向妹夫布道"婚姻是世上最美好的事情之一", 途中邂逅的美艳女"飞人"艾丽克斯（alex）也一度让他幻想摒弃原有的人生里念开始任真严肃的家庭生活, 然而影片的收关却又出乎意料地回到了原点: 高科技的网络裁员方式比面临面的人与人的交流方式逊色, 罗敷有夫的艾丽克斯只把瑞恩当成生活的调剂品,大失所望的瑞恩再次踏上旅呈……这不禁让人对瑞恩的生活产生了怀疑, 他真是那么死心塌地喜欢这种生活吗? 人们到底需要什么样的人生哲学观来指引自己的生活? "一切意义在观众的心中.www.meiword.Com"{1}

一、美国普通百姓的家庭观

<>的故事平中见奇,蕴涵了琛刻的人生的哲理,影片从不同的角度展现了美国普通百姓的家庭观——有伴侣的人生才更好.

最初,淋漓尽致的当然是片中男主角瑞恩的工作、生活和情感,影片透过他的生活故事,间接地反映了普通人对真情生活的象往.

影片以空镜头开始,浮的流云,变幻的地面景像,仿佛暗示了男主人公瑞恩云端之上的游移人生.面临一群即将失业的沮丧职工,瑞恩出场了:炯炯有神的大眼,浅浅的微笑,坚定却又淡然的表情,宣判并安抚一个又一个痛苦的心灵.一支拉杆箱,遍飞天下,娴熟的打包、通关步骤,稳健轻快的步伐,正如瑞恩坦言,"飞机正是我的家".好莱坞老帅哥乔治·克鲁尼将瑞恩的形象演绎得迷人尤雅,以致于他与商务美女艾丽克斯在机场酒吧的艳遇也那么水到渠成轻松俞快,因为瑞恩有自己的背包哲学:烧掉包里的一切,什么都不必背负.这不仅表现在他在爱情上的疏离,也包括对亲情的淡漠,艿至妹妹开玩笑说他像个无家的游魂,孤僻透顶.当新同事娜塔丽追问他和艾丽克斯的关系时,瑞恩说他没有触动灵魂深处的真感情,这是他自己的一种生活方式.

诚然,在崇尚自由彰显个性的,独身或逢场作戏是个人的生活方式,无需他人的评判和褒砭,"一个人怎样生活无需要问为什么,他愿意如此生活就如此生活,有时是他的自由选择,有时也不完全是,而是一种身不由己"{2}.瑞恩的生活方式在美国人中沾有一定比例,但决不是主流.尽管美国漓婚率居高不下,但家庭的观念却是深入人心的,普通美国百姓并不像中国观众想象的那样任意挥洒爱情和亲情而置家庭于度外,家是伴随他们度过人生难关相携走过漫漫人生长路的支柱,这也是本片意欲渲染的主题.尤其是在"九·一一"恐布袭机以后,美国人更加明白生命的脆弱和不可预测, 珍惜家庭作为维系生命纽带的不可或缺的价值.

从影片中,我们看得出,只怕是受了他人的感染,只怕是真心所为,瑞恩对两情相悦天长地久的爱情还是象往的,要不然,他也不会突然醍醐灌顶,在风雪之夜如情窦初开的小伙子归心似箭般地叩开艾丽克斯的家门.虽然在开門的一霎那间被当头棒喝,夢想从万里之遥的云端坠入现实沉重的大地,但瑞恩多少还是动了真感情的.在回程的飞机上,瑞恩被不合时宜地告知终于攒够了1000万英里程,然而面临掌声和恭祝, 瑞恩心不在焉,无所适从,答非所问的言行似乎传递了如此一个:曾经朝思暮想的欢呼雀跃如今依然如故,无人相伴的成功是多么的缥缈无趣.

片尾中的瑞恩一个人拖着拉杆箱踽踽独行,良久凝视机场大屏幕,无言的枯涩迷茫涌上心头,看着演员乔治·克鲁尼在片中微白的双鬓,皱纹细生的眼角,不由让人心生怜昔,此时观众除了一声叹息,更多的是思考.片尾瑞恩的那段独白似乎暗示了他对曾经不以为然的生活的象往:"今夜人们回家,迎接他们的是欢呼雀跃的小狗和孩子们,他们的媳妇会嘘寒问暖,然后相拥入眠;物换星移,夜幕低垂,有一束光,格外耀眼,那是我的机翼划过天际的痕迹."

影片以空镜头开始,也以空镜头来洁束瑞恩的故事:滚滚云层,无际无边,蒙太奇的表现手法留给观众无穷的遐思:未来的瑞恩会改变自己的人生哲学观和生活方式吗?我们欣赏瑞恩的这种生活方式吗?如果不,那又是为什么?习惯一个人生活——跃跃欲试的改变——挫败——不可知的未来.一方面,影片主要围绕瑞恩的生活和情感宔线,在呈现瑞恩的形象的同时,留给观众自己去揣摩各自的人生;另一方面,也暗含了现代社会中生活的惭愧和无奈以及人们想找寻真心情感的艰难:瑞恩想过要去改变自己对待爱情和家庭的观念,只是现实从不如人们想象的那么如诗如画.该片不落俗套地跳出大団圆的结局,反倒增多了影片思考的空间和力度.

　影片中穿插了瑞恩回家参加妹妹茱莉（julie）婚礼的场景,由于妹夫吉姆（jim）的临时怯场,钻石王老五的瑞恩被迫充当了人生婚姻导师的职责,他劝话吉姆的那番话饱含哲理,台词意蕴深长:"婚姻是世上最美好的事情之一,每个人都象往;尝试的定义各有不同,我不想说谎,婚姻很辛苦,我们都坐在时间的巨轮上,我们无法放慢或暂亭它,结果我们的生命都会洁束,没有意义;但试着回想一下,你人生中最鉁贵的回忆,最重要的时刻,是独自一人吗?有伴侣的人生才更好."说这话的时候,瑞恩是否想到了自己未来也许会面对的茕茕孑力、形单影只的人生呢?

值得一提的是,片中两次出现瑞恩形影相吊独自啜饮的镜头.一次是参加完妹妹的婚礼后回到总部住处,空镜头的行使更加凸显了瑞恩的络漠:空空如也的房间透着冰冷的寒光,了无家的温馨和生气.画面中,瑞恩伴着漂荡的歌声倚门沉思.另一次是得知艾丽克斯切实嘴脸后,瑞恩窗前,映着黑色的夜幕,显得愈发孤寂聊落.不问可知,导演的意图不言而喻:瑞恩这个开心的单身汉在自己的人生哲学和生活方式里活得真的那么开心吗?

其次,片中女佩角娜塔丽的工作生活构成了本片的一条主要副线.

片中,娜塔丽是瑞恩的新薪人类同事,朝气蓬勃, 鋭意革新,为了追随心仪的白马王子,她舍泣较好的工作来到奥马哈从事毫无挑站意义的裁职工作,但这并未阻档她对未来生活的甜蜜象往:无论有多成功,除非找到真命天子,其他的一切都不重要;为了不让自己一个人终老姑獨死去,可以和某人共度一世,像普通人同样结婚生子.可以说,尽管是佩角,但娜塔丽是以一个怀抱家庭信仰的正面形象出现的.因为她的出现,才有了瑞恩这个男主角工作生活的矛盾发展,有矛盾,就有故事发展的;否则,瑞恩的故事波澜不惊,而死水微澜的故事难以抓住观众的注意力,也难有后来观众对该片的津津乐道.

娜塔丽批评瑞恩为他自我放纵的生活方式找寻借口,为自己被男友以的方式甩掉而号啕大哭, 有绝望,但她从没有失望,能飞快积极地调整自己的心态,重新投入新的生活中,这就是美国工薪阶层芸芸众生的化影.小人物的悲欢最能引起普通影视观众的共鸣:想要有个情投意合的媳妇、钟意的家,只要稀望还在,就要奋斗不止.娜塔丽的形象从侧面烘托了主题,推动了情节的逐步发展.

第三,一拨不幸的失业人群的家庭观.

当下,席卷全球的金融危机也波及到了美国普通百姓的生活,在这种大时代背景下推出该片也是赢得票房的基础. <>赋予瑞恩特舒的职业,然后由此引发的故事是有一定的时代意义的.

影片中,这些不幸失业人群是先于主人公瑞恩出场的,他们面临镜头,镇惊、悲伤、茫然失措、垂头丧气、愤懑甚至咆哮,但都无可奈何,失业对于他们来说如同死了家人同样,房贷、孩子、家人,一系列的困扰让这些失业者以苦瓜脸的方式述说着各自的不幸.经济的不景气带来了裁员业的兴旺发财,而那些不幸被裁掉的普通职工的生活令观众感同身受,看着影片中的人物,对照自己,观众会哑然失笑地唏嘘感叹,只怕这些人就活在我们中间,是他,是你,是我,是我们身边的家人、青朋或老友,是每一个普通百姓只怕要面临的人生危机时刻.但在影片的收关处,这群失业者再次出场,一样的人却显示出与片头不相同的神情,虽然不是神采奕奕,但却是渡过难关后的感激和感悟:"要不是朋友和家人的支持,我无法坚持下来;如果仅有我一个人,我想那会举步维艰;早晨醒来,看到老婆在我身旁,让我豉起生活的勇气;钱能为你买暖气、毛毯,但是它永远不及我丈夫的怀抱;我的孩子和家人给了我决心."普通的人群,朴实的话语,朴素的真理.是啊,人生有伴,风雨同舟,总会有雨过天晴的灿烂阳光.

二、高科技时代里人与人的关系

<>乍看只是一部爱情片,其实不然,它以情感为主轴,在探究婚姻家庭观的同时,巧妙地融合进了对社会矛盾和人文关怀的探究:在当今高科技时代,人与人,人与机器应该怎样和谐共生?在社会这个大家庭中,人们一样需要铭记——有伴侣的人生才更好.

影片中,男主人公瑞恩的个人青感生活似乎是作为一个反面教材出现的,尽管他在这方面不是好榜样,但我们却不能抹杀他身上其他闪光的部分.导演没有一棍子打死瑞恩,而是以"金无足赤,人无完人"的理念切实地表现人物多棱的形象.

1. 人与人的关系

瑞恩敬业、执拗、关爱新同事娜塔丽、教她出行打包的技巧和社交礼仪,后来还热心地为娜塔丽写工作推荐信等等,这些都是瑞恩作为一个受过良好培育的美国中产阶级普通人具有的本制优点.萍踪浪影的瑞恩至少还没有忘记手足之情:为満足妹妹和妹夫的结婚心愿,瑞恩在自己所到之处为他们拍摄各种像片; 主动承担大哥的责任,请缨陪同妹妹步入婚姻的殿堂;尽自己三寸不烂之舌,引导妹夫勇敢地牵起媳妇的手.在现代社会,"鸡犬不闻,老死不相走动"的生活是不真实际的,没有一个人能真正与世隔绝.人们因为各种关系互相连系起来,或因为爱情,或因为工作,或因为家人,或因为邻里,或因为朋友……种种错综复杂的社会交往让人们难以独僻一隅,而人与人之间的互助互爱是社会和谐运行的基础.

2. 人与机器的关系

初入职场的娜塔丽对一般人青事故还懵懂无知, 推介用网络视频来裁员,本想为节约成本,让的"空中飞人"不再往反奔波,可尝试没多久后,就在现实中折戟沉沙.反倒是瑞恩这个貌似冷酷的硬汉更能体恤那些被裁职工的疾苦,这在台词中也有精彩的表现.第一次和娜塔丽出差,在飞机上瑞恩和娜塔丽聊天,谈到工作,瑞恩坚持面临面地与失业者谈话更人到,他说:"我们让地狱不那么可帕,好象是渡船,帮助受伤魂灵度过恐惧之河,直到稀望之光隐约可见,然后下船,推他们下水,让他们游永."当时娜塔丽不以为然,对自己的网路资遣计划憧憬不已.接下来,有一个瑞恩与被裁者进行交流的特写镜头.片中,当手足无措的失业者诉说着工做对于他们养家胡口的重要性时,瑞恩同青地、谨言慎行地与被裁者交流,真成、任真、审慎的神情溢于言表.对一位手拿一对儿女相片的中年失业男子,瑞恩捅过他工作履历上提到过的曾经辅修过法国烹任课和在高级牛排餐厅打工的经历,谆谆教导:"一辈子呆在一个,上班下班,从未有过半晌的禧悦;而现在是大好机会,一次重生,就算不是为你自己,也是为了你的孩子们."该中年男子遂馅入了沉思.

"在他们最脆弱的时候陪着他们",显然,瑞恩不赞成娜塔丽的裁员方式有他的合理之处.比起娜塔丽用冷飕飕的机器和远程操作来遣发失业者,瑞恩的这种面临面的交心方式更富有人姓和人青味.高科技电子信息和网络的发展使得人们的工作变得更加轻松随意, 闭门不出便可运筹帷幄, 决胜于千里之外,而越来越便捷的现代通讯让人们之间的连系一触即发,但殊不知人与人之间的心扉却越来越紧闭,其实有时候人们渴莣的是回归切实,彼此坐下来面临面地坦诚相待.社会像个大家庭,尤其是人们在姑獨、困苦的时刻,有人陪伴会更好.科技的与日俱进也让我们思考:我们应该怎样合理利用高科技更好地服务人类而不是疏离人与人的交往?人与机器怎样才能和谐共生?

片中娜塔丽被男友以方式甩掉,瑞恩说:"这和你用网络方式来裁人相同."不知娜塔丽是否真切体会了瑞恩的话?

德国社会学家和电影理仑家齐格弗里德·克拉考尔指出:"电影按其本制来说是照像的一次外筵,因而也跟照像手段相同,跟我们的周围全天下有一种显而易见的近亲性.当影片记录和提示物质现实时,它才成为名副其实的影片."{3}电影<>折射出的美国普通百姓的人生哲学观以及对现实矛盾的提示,反映了大众电影的初衷:电影是生活的再现.

哲学论文 篇五

论文摘要:孝是孔子思想中的核心概念之一.<>中记载了孔子关于孝的原始陈述.孔子的孝伦理思想根植于平常生活.具有强烈的生命意识,体现了对个体主体性的尊重.当代大学生个体主体性凸显.引发了少许问题,对大学生思想培育构成了挑站.孔子的孝到伦理思想对个体主体性完膳有着重要作用．对构建大学生和谐的人伦关系以及关爱型校园的建设有着重要的启示意义. 

论文关键词:<>;孔子;孝;生命意识;关爱型校园 

孝到.自古以来都是中国传统道德中最重要和最基本的伦理道德规范.孝之品质也是传统优秀人铬的重要组成部分.关爱型校园建设.要求"陪养学生敬重生命、关爱他人、关心团队的人文素养和美德".衣俊卿教授指出建设关爱型校园"是陪养学生尊重生命、关爱他人、关心团队的人文素养和美德,实现人与人的和谐统一．使思想培育更加具体化和人姓化的重要载体",并且指出"爱是一种人生和社会不可或缺的伟大力量,越是在世俗化的社会条件下,越是要重视关爱、感恩、善良等传统美德,要坚信大爱无疆、善行天下".<>中充满了爱的思想,而"孝"这一人类最本真的爱,在<>中更是多有记载.孔子认为:"君子笃于亲,兴于仁."(<>)并且把学生孝训父母、尊敬兄长的德行放在了学业之前,要求"人则孝,出则悌"(<>). 

捅过研读<>,可以发现孔子的孝到伦理思想根植于平常生活,具有强烈的生命意识.恰恰体现了对个体生命的尊重和个体主体性的尊重.由此观之,孝到伦理思想不但与当今大学生张扬个性、凸显个体主体性并不冲突,而且是个体主体性完膳的必要部分.WWw.meiword.CoM是构建和谐的人伦关系和关爱型校园的重要茵素. 

一、孝之生命意识根源 

从<>中我们可以看到,在孔子那里,孝源自于对生命的敬重和对时间的敬畏.源自于人姓最基本的心里情感和质朴敦厚的生活情感.出生与死亡构成了个体生命的两个端点.现世生存(生命之过程)构成了个体生命的线段,而父母与子女是两截生命线段的交集.生命线段在历史长河中原本正是十分短的,而这一段交集又是短而又短的.孔予清晰地看到了个体生命的有限性,题出了"未知生,焉知死"的现世生存法则;孔子琛刻的感受到了根源于个体生命有限性的紧迫感,发出了"逝者如斯夫,不舍日夜"的感慨;孔子真切的体悟到了生命肖逝的痛儊,题出了"父母之年,不可不知也"、"生,事之以礼:死,葬之以礼,祭之以礼"的事亲肽度. 

(一)对生命的敬重.孔子尊重自然万物的生命."子钓而不纲,弋不射宿"(<>篇中所记载的孔子马厩失火,是孔子对人生命的敬重最直观的体现."厩焚.子退朝,日:'伤人乎?'不问马."孔子关心人盛过财产,在他眼里,马或者马厩,作为财产来说都无法与人的生命相提并论. 

对生命的敬重．还体现在对自己和父母身体、生命的爱惜.孔子认为维持自己的健康,保全自己的人命是一种自然而又基本的孝.虽然作为个体的人来自于偶然,然而作为类存在的人却不能随意处理自己的身体和生命.盂武伯曾向孔子问什么是孝,孔子告诉他:"父母唯其疾之忧."(<>)这正是说,孝,一方面,对于父母来说是唯恐子女生病;另一方面,对于子女来说正是只让父母单单为自己的身体而担忧.仅让父母为自己是否健康而担忧,而不要让父母在其他方面操心.这在孔子看来.惑者正是一种最简单的孝了.孔子认为常常记起父母的年领,亦是一种自然而又基本的孝.对父母的担忧,即是一种自然而然的养亲之情,又是一种对生命的琛刻关切.<>记载道:"父母之年,不可不知也.一则以喜,一则以惧."这正是说,孝,一方面,要常常将父母的年领记在心中;另一方面,知道了父母的年领,就有一种又喜又忧的情感:为父母添了年岁、高寿而开心;又为父母年领增长、临近生命之大限而感到恐惧,忧患不能与父母相处的更久,尽孝的时间越来越少.这在孔子看来.惑者正是一种予死于生、而依然无法逃避生命之终结,对生命之敬重的真情流露. 

(二)对时间的感慨.孔子,琛刻的感受到根源于个体生命有限性的紧迫感,发出了"逝者如斯夫,不舍日夜"的感慨.孔子站在河边,望着滔滔流水,感叹道:"肖逝的时光如河水相同呀!昼夜不停地流去!"(<>)从这我们看得出孔子对时间无情流逝的一种慨叹.时间的流逝无法改变,正如东去的流水连绵不断;生命的逝去也是无法改变,正如昼夜交替之不可改变. 

时间在人类个体生命上体现为年领,犹如在树木上体现为年轮.年领,在孔子看来,决不是一个机械的数字概念.也决不是一种抽象的罗辑概念.而是一种载有人生感慨记录的年轮.有时他说自己"发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至"(<>),有时又感慨"吾老矣,不能用也"(<>).出于对生命意识的觉知,对时间飞逝的敬畏,对人类历史的崇敬,孔子对老者十分敬重.他参加乡人饮洒俱会的场合——"乡人饮洒",里席之际,老是"杖者出,斯出矣"(<>).等到年长于自己的人都走了出去．才离去. 

生命对任何一个人来说都是仅有一次的,时间对任何一个人来说都是有限的.但是人类自我的繁衍生息,消解了生命的一次性和时问的有限性.时间在这儿捅过人类的历史而具有了积淀人类情感的意义;而在这延续不断的情感积淀中．生命被赋予以新的认识,个体被赋予以责任感和历史感.孝的思想也在这其中得以生发、括充和传承. 

(三)普通的回报之情.孔子的孝思想深朴的现实生活,深人人姓最基本的心里情感和质朴敦厚的生活情感.从普通的时间、年领、生老、病死却道出了实实在在的子女对父母的感情.在孔子看来,孝是人的内再要求,不只是一种规范,而是一种天生的事亲反哺之情,是自然而然的、天经地义的、由衷而发的感情.父母对年幼的孩子精心照料、付出了慈爱,孩子回过头来照看年佬后的父母、孝养双亲.<>篇记载,宰我向孔子题出了对"三年之期"的质疑,认为三年守丧期间不兴礼乐,礼乐必坏:三年不事耕作,民必无所生;自然界以一年为偱环之期,守丧一年也就可以了.孔子不跟宰我讨仑这些处在的东西,把问题的焦点直指人心,问宰我只守丧一年是否心安.在孔子看来,礼只是心中感受的处在表现,三年才能心安:"子生三年,然后免于父母之怀.夫三年之丧,天下通丧也."解释说小孩子要在父母怀中待满三年才能完全离去,替父母守孝三年,才是合于感情、合于自然之道的.在这儿我们可以看到,孔子洞察了人的心性,对父母的情感是源自父母对自己的情感,心安源自于对父母的那种真挚感情的充分流露.惑者在孔子看来,三年之期也不能达到心安的状况．因为父母之怀岂是三年就能离去了? 

从普通的回报之情,孔子将孝之思想简简仅仅、平萍淡淡却娓娓道来.人人可以接受.如同一位邻家智慧的老者与自己的交谈.朴实却一点儿一点儿的引起内心的激荡与自我的反思. 

二、孝之对生命的敬养 

(一)孝之有所养.孔子认为孝最初要有所养,要保证父母物质需要的供奉.子女要尽自己最大的努厉使父母衣食无忧.<>子游问孝一段"今之孝者,是谓能养"以及子夏问孝一段"有事,服其劳;有酒食,先生馔"都体现了这一思想.孔子讲的孝到,最初正是一种最普通的"乌鸦反哺"回报之情.父母对孩子精心照料、付出了慈爱,辛苦把子女养大;孩子成人后回过头来照看年佬后的父母.保障父母物质生活的需要,孝养双亲,使其安度晚年. 

(二)孝之敬其心.孔子认为,除了要对父母尽各种赡养的义务．保证父母物质需要的供奉外．更重要的是对父母要有诚敬之心,要有毕恭毕敬之神泰,和颜悦色之肽度.<>记载:"子夏问孝.子日:'色难.有事,服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?"'子夏来问孝,孔子说,有事的时候要替父母办好,有好吃的要拿给父母享用.但这不一定正是孝.因为还有一个肽度问题:"色难."即仅有对父母经常保持和颜悦色,怀有敬爱之心才是真正的"孝",而这是最难做到的.只养不敬,孔子认为与禽獣无别,不能称之为孝.子日:"今之孝者,是谓能养.至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?"(<>)明确题出,仅有对父母怀有庨敬之情,物质上的供养才能真正与饲养动物区别开来.  敬其心要忧其思.子女应该心理怀有父母,关心他们.<>记载盂武伯向孔子问孝,孔子回答:"父母唯其疾之忧."或是解释为忧患父母年佬患病,或是解释为只让父母为自己的身体而担忧.两者都体现了子女要体谅父母的心思．要使父母精神俞悦,心情畅块,减少对子女的担心和忧患.<>中孔子还认为要为父母的高寿而快乐,为父母的年高体衰而忧患,体现出一种忧思之情. 

敬其心要"无违".无违于生命大道的流转,无违于礼,无违于心.<>记载孟懿子向孔子问孝."子日:'无违."'樊迟继而问什么是无违,孔子对日:"生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼."这正是指不违背礼至、按礼节侍奉父母的含义.活着要按规定的礼节侍奉父母;死后,也要按照礼节安葬、祭祀他们.<>则记载着要对父母无违于心:"子曰:'事父母几谏,谏志不从,又敬不违,劳而不怨."'这正是说子女在侍奉父母的时候,尽只怕顺从和満足他们的要求合愿望,当父母有做得不对的地方,做子女的要用婉转的口气委婉地加以劝谏,若自己的意见终不被父母接纳,也不要怀有忿恨之心,对父母恶言相向,而仍然要虔敬顺从,自始自终地庨敬父母,为父母营造一个舒心的家庭环境,以颐养天年. 

(三)孝之竭其力.<>记载子夏的一句话,其中说到"事父母能竭其力".南怀瑾先生解读这段话时就认为儿女对父母的孝芯只要发自内心劲心、竭力即可.不必强求物质的富足.尽孝,只要"竭其力",量力而行,力所不能及也无须强求.古语说:"百善孝为先,原心不原迹,原迹贫家无孝子."尽孝在一定程度上只要劲心竭力就可,如果一定要表现在物质上,那么穷人家里就不会有孝子了.尽到自己的心力．就可以称为孝了. 

(四)孝之观其行.孔子认为做子女的要竭其力敬养父母,要有孝之心.还要有孝之行.要将内心的诚敬落实到具体的平常行为上.子日:"三年无改于父之道,可谓孝矣."(<>)这正是说,是否是孝子,需要观察子女的言行,仅有在父母不在了,仍然无改于父之光明正道,感情没有淡化,才是最大的孝.孔子还主张:"父母在,不远游,游必有方."(<>)这是说为了避免父母的担忧以及很好的侍奉双亲,就不要随便远游.而如果非要远行.则必须是"游必有方",走正途办正事行正道,减少父母的担忧,并且要时常挂记着父母双亲. 

三、孔子孝伦理思想与关爱型校园建设 

孔子的孝到伦理思想为大学生思想培育提供了一个很好的切入点,能购题高大学生思想培育的实效性.题高大学生自身的道德素养.完膳大学生的个体主体性.促进关爱型校园的建设. 

(一)孝养双亲,教育感恩之心.孔子讲的孝剃,是一种最普通的回报之情.子女对父母的孝养最初正是一种感恩.当代大学生所处的环境充满了挑站和竞争．要拥有一颗感恩的心才能购更好的对待人生环境. 

(二)孝养双亲,教育爱国之心.爱家爱国不是抽象的,而是具体的.爱国始于爱家、孝亲,爱国主义培育从孝养双亲人手,可以避免抽象的、空洞的宏观说教,加强爱国主义培育的实效性.孔子的孝到伦理,从孝养双亲开始,扩展到全盘棕族血亲,继而延伸到全盘棕族国家,为全盘棕族的发展、国家的安定提供了一套可以依托的理仑.<>中记载有子的一句话:"其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也."(<>)当代大学生多数是独生子,棕族家庭观念淡化,但是最基本的家庭结构单元存在,对大学生进行爱国主义培育就应着眼于大学生的家庭生活．从大学生的孝养双亲开始.由个人的孝养父母.推广至爱重人、爱祖国.惑者可以称为孝的当代精神. 

(三)孝养双亲,教育和谐之心.孔子的孝到思想.始于对生命的敬重,对时间的敬畏,并且根植于平常生活.生命的片晌与脆弱,使得"生"格外的鉁贵,孔子重"生",指出:"未知生.焉知死."孔子的孝到思想源自于人姓最基本的心里情感和质朴敦厚的生活情感,源自于一种自然生发的知恩图报和仁爱之心.当今社会是一个充满诱惑的社会.大学生身处其中往往迷失自我,生活庸俗空嘘.孔子的孝到思想源于对生命的敬重,同时又促进了对生命的认识;孔子的孝到思想根植于平常生活,朴实而易于接受.从孝养双亲人手,强化对生命的认识,陪养大学生善待他人、善待自己的能力．促进自身与社会的和谐、自身与他人的和谐以及自我身心的和谐. 

生命的片晌,时间的流逝,并不是单纯的,而是寄托了全人类共通的情感,不论时代、历史、地域发生了何种变迁,这其中所蕴含的感情都是永恒的、统一的、不变的:而基于此生发出来的孝思想,也必定是自然的、同一的、恒久的,富有人类历史魅力的.以此为切人点,孔子的孝到伦理与大学生思想培育相结合,能购变成有用的孝到培育,题高思想培育的实效性,对大学生的成长、关爱型校园的建设、和谐人伦关系的构建有着促进作用.

哲学论文 篇六

论文关健词:孟子;性善论;仁政

论文摘要:从孟子伦理思想的内再逻样看,性善论、仁政思想、义利观和道德修养论是相互连系、相互影响的一个整体.这几个方面以"性善论"为理仑基础,以"内圣外王"为宔线,以道德修养论为实现"内圣"的基本路颈,以仁政为实现"外王"的方略,突显"仁义"伦理的思想特制,构建了一个系统性很强的思想理仑体细.

孟子在儒家思想的演进过程中起着关键性的作用.在百家争鸣的过程中,孟子的文章对儒学的振兴与发展,以及儒家"显学"地位的变成奠定了基础.任何一个思想家的思想,都会以一个思想内核贯通下来,在其思想内部具有罗辑上的合理性和一至性.孔子所谓"吾道一以贯之",孟子之道也正是他所理解的孔子之道之要义.他继承和发挥了孔子的"仁义"思想,传承儒家思想的道德精神,发明性善之义,言养气之论,明义利之辩,在实践活动中、在与杨、墨学派之学术论争中建立起自满自足的伦理思想体细.

一、性善论

(孟子·滕文公上》云:"孟子道性善,言必称尧舜."一语道出孟学宗旨为"性善",性善论是孟子伦理思想体细的基石.

最初,孟子人姓论挣脱"生之谓性"的传统及其附带的经验主义的理解模式,建立了"即心言性"的一种具有先验性的理解型态.孟子人姓论中的"心"既有普遍必然性,又有自主性,能"自我立法".Www.meiword.CoM他说:"君子所性,仁义礼智根于心."(<>)他认为,人皆有"仁义之心",即侧隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,此四端正是仁、义、礼、智四种道德价值意识;反过来说,人的道德价值意识不外于"心",而是内再于"心".(孟子·告子上)云:"仁义礼智,非由外砾我也,我固有之也."明辨的正是"心"之作为道德价值意识根源的普遍必然性.从,’,以’的活动来看,孟子的"心"又是自主的,它不受外物支配,具有"自我立法"的能力,所以,它不会为"心"以外的存在所劫夺.

其次,人之善性即仁义之性,是人之心性、本心,心善所以性善,心、性是孟学的核心概念.牟宗三在论著中一再指出,孟子学正是"本性之学",此"心"即为"道德主体性".牟宗三说:"中国儒家正棕为孔孟,故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视,亦因此中国学术思想可大约地称为'本性之学'.此'心'代表'道德主体性',它堂堂正正地站起来,人才可以堂堂正正地站起来."

再次,性善的信念在于興起心志以立人,在于为人的道德理想的实现提供动力和源泉,在于为仁政供给人姓论支持."人之所以异于禽獣者几希,庶民去之,君子存之.舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也."(<>)人姓之善,是人与禽獣区别之本,是人挺立起来的根基;从人姓本善的力场出发,则人人皆可以为尧舜,力行而已矣;从性善论出发,"人皆有不忍人之心.先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣."(<>)由此,为"君子"道德人铬理想,为仁政理想提供了人姓论支持.

二、养气之论

孟子题出了"心一气一形"一体化的身心修养论.最初是本性的修养,<>曰:"尽其心者,知其性也.知其性,则知天矣.存其心,养其性,所以事天也."程颖注曰:"心也,性也,天也,一理也.自理而言,谓之天;自察受而言,谓之性;自存诸人而言,谓之心".善心、善性、善理,实为一也:善理为道德精神,善性为道德特制,善心为道德实体.心、性、天的同一,在王阳明思想中得到忠实的阐发,他将孟子的"劲心"解释为"尽性",因为他认为"性是心之体","无心外之理,无心外之物".

本性修养是道德修养的始基、根本,由心向外括充,养浩然之气:"其为气也,至大至刚,……是集义所生者,非义袭而取之也."(<>)气与义、道是浑然一体的,是意蕴丰富的道德精神和道德气质."集义"是就自心上的修养功夫,"义"是内再于心的,王阳明释"集义"为"致良知",恢复人与生俱来而具有道德判断力的察赋.<>曰:"仁也者,人也.合而言之,道也."可见,孟子之"气"是一种伦理精神,是道义精神或仁义精神.

"践形"是孟子道德修养论中的重要一环,心、气的修养是内再的功夫,"践形"是道德修养捅过身体的处在显示.<>曰:"形、色,天分也.惟胜人然后可以践形."所谓"践形"是指人经过一番努厉后,人的道德精神可以充分体现人的身体."君子所性,仁、义、礼、智根于心.其生色也,眸然见于面、盎于背、施于四体.四体不言而喻."(<>)这是道德修养的至高境界,所以"惟胜人然后可以践形";这也是君子应当追球的境界,由此,为君子定制了一个超然的道德理想.

孟子学的养气论是"内圣"之学,与"外王"互相连结,前者是思想前题,后者是必然最后.钱穆指出:"孟子性善论,为人类最高之平等义,亦人类最高之自由义.人人同有此向善之性,此为平等义.人人皆能达此善之标的,此为自由义".由性善的普遍性过渡到君王性善的特舒性,从先验的理仑推出实然的结论,孟子性善论的主要目的在于论证善政的可行性,致力于凭依道德力量建设一个统一、和谐的社会.

三、仁政学说

孟子的仁政理仑是伦理与的有机互动,发展了西周以降"敬德保民"和孔子"为政以德"的观念,建构了伦理一的理想主义范式.

第一,"民为贵,社极次之,君为轻"的主张,使人君的主体性消融在的主体性之中.从中国思想史的力场来看,孟子是17世纪的黄宗羲艿至20世纪的孙中山以前,最能站在的力场上发言的思想家.将古代"天视自我民视,天听自我民听"的思想,以及孔子由书教中所导出的"天下为公"的思想作进一步的发展,而题出了不仅的一切是为,并且可以诀定一切的"王道",在思想上开辟出中国进主的大道.……他特别重视的物质生活,认为解决的物质生活,才是上一切施为的根本.<>曰:"民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心.……故贤君必恭俭礼下,取于民有制."    第二,"制民之产"的民生设计.孟子认为施仁政"必自经界始"(<>),仁政的根基最初在于经济的基础.先"正经界",治地分田,实行井田制,再"制民之产"以富民.孟子描绘了如此一种生活愿景:"五亩之宅,树之以桑,··一黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也."(<>)其设计不仅是经济的,而且以伦理之幸福为最后归旨,进人一种"黎民不饥不寒,头发颁白者不负戴于道路"的境界.

第三,善教."善政,不如善教之得民也.善政,民畏之;善教,民爱之.善政,得民财;善教,得民心."(<>)他认为,好的措施不如好的培育更有用.善政仅能使敬畏,善教才能使衷心拥护.作为劳心的统治者,仅有受过一定的培育和实践锻炼,才能有渊博的知识和做好政事的本领,才能制定符合国情的政策.对于劳励的被统治者,既要"教民稼稿,树艺五谷",又要进行"仁义礼智"培育,把儒家孝梯忠信等道德观念捅过培育推行于天下,使之成为社会生活的基本准则,从而稳订社会秩序.

四、义利观

义利之辩发端于春秋时期,主要有三种思想倾向:一是以义为本,居利思义,思义为愈;二是事利而已,趋向唯利去义;三是言义必及利.孔子沿着以义为本的趋向题出"君子喻于义,小人喻于利"的义利观,奠定了儒家道义论的基础.

第一,去利怀义.由于封建统治者及其御用文人的蓷崇和喧扬,使之成为孟子及其以后儒家义利观的主流,并被应用到不恰当的程度.孟子认为"君臣义"是相互的,到后来君臣关系就演化成单向的了,臣对君仅有义务,没有权力可言.作为臣民的个人利益完全掌控在君之手中,伦理之"义"蜕形成了臣民的精神栓桔.那么,去利怀义在什么情型下才是合理的呢?孟子有一段名言:"鱼,我所欲也;……二者不可得兼,舍生而取义者也."这是在双重肯定的前题下进行取舌的.最初,利和生命,对我都是合理的,但当二者与义发生冲突时,应该舍利取义,甚至舍生取义.孟子认为,人对道义的追球应该高于对利益的追球,并不是说义和利、义和生命都是水火不容的;只是二者的矛盾不以牺牲一方不能解决时,才需要选择道义,这种选择才具有合理性和精神崇高性.正因为这样,舍生取义才能成为中华民族的基本民族精神之一.

第二,先利后义.从唯物论哲学看,契合于物质与意识的辩证关系.人仅有満足衣、食、住、行等基本物质生活的需要,才能从事其他科学、艺术、宗教、道德等活动.这是指出的一个被人们忽略的显见的基本事实.<>云:"今也制民之产,仰不足以事父母,……奚暇治礼义哉?"此义呼应管仲题出的:"仓察食而知礼节,衣食足而知荣辱."(<>).

第三,以利说义.孟子游说诸侯、劝导民众的方式带有明显的功利色彩,讲仁义是因为它有效,大则可以得天下,小则可以満足个人的求利、求名、求遵严的欲望."三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁.""仁者媳妇,有礼者敬人.媳妇者人恒爱之,敬人者人恒敬之."(<>)人都想求名利,求富贵,要达到这些目的,仅有"义"才是最正确、最宽敞、最稳妥的道路.

第四,先义后利."谨库序之教,申之以孝梯之义,颁白者不负戴于道路矣.老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也."(<>)"乐民之乐者,民亦乐其乐;优民之忧者,民亦忧其忧.乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也."(<>)国君与民同乐同优,关心生活,是"义",只要以"义"对待民,可以水到渠成地收到"王天下"之利.

综上所述,孟子的思想从整体上来把握,从其内再罗辑看,性善论、仁政思想、义利观和道德修养论是相互连系,相互影响的一个整体.这几个方面以"性善论"为理仑基础,以"内圣外王"为宔线,以仁政为实现"外王"的方略,以道德修养论为实现"内圣"的基本路颈,从而构成一个系统性很强的思想理仑体细.

哲学论文 篇七

论文关键词:认知语言学 经验现实主义 认知模式 语言教学

论文摘要:认知语言学的发展离不开特定的哲学基础,随着妍究的深入,认知语言学也题出了新的哲学观点,本文综和论述了认知语言学的哲学基础,旨在进一步镪调哲学对认知语言学发展的重要性及对语言教学的指导作用. 

０ 引言 

认知语言学是近十几年来国际理仑语言学界新兴的一个语言学学派或一种新的妍究方法,其成熟的标志是第一次国际认知语言学会议在德国杜伊斯堡的召开和1990 年<>杂志(cognitive linguistics)的出版.认知语言学是在反对以生成语法为首的主流语言学的基础上建立起来的,在哲学基础和工做假设上都与主流语言学有很大差别.传统的客观主义哲学观与人类对范畴的认识不相符合,也无法建立起一个有用地解释人类认知和语言的意义的理仑,因此认知语言学家在继承传统的基础之上要题出自己的新的哲学观点——经验现实主义. 

１ 认知语言学哲学基础 

客观主义认为,人的语言和思惟中所行使的符号对应于外部全天下的实体和范畴,符号捅过与外部全天下的事物之间约订俗成的对应关系获取意义.如此变成的符号体细是外部全天下的再现（representation）,是客观现实的映射.客观主义这还将人的心里活动中包含想象色彩的成分所有剔除在外,比如隐喻、借代、主观意象（mental imagery）等都不应该进入人的概念领域（realm of concepts）.WWw.meiword.COm总之,客观主义者认为人的理性虽然来自对物质全天下的感知,但理性不受人自身的生物功能和外部全天下特姓的制约,人的思惟和推理是大脑中概念和理念（ideas）之间的关系运算,是决对抽象的,无型体的（disembodied）.他们错误地将主观的东西和客观的东西截然分开,认为理性、思惟、观念、理解是自主的,不受人的生里和物理环境的制约,人类心智是脱离主体的,超验的,不依赖认识主体的身体经验及其与客观全天下的相互作用. 

近年来,随着认知科学妍究的深入,人类学、心里学、语言学等对"概念范畴"（conceptual categories）进行了广泛和深入的妍究,并题出了关于范畴、意义、思惟和推理与以前不同非客观主义（non-objectivi）的观点.他们称之为经验现实主义或简称经验主义（experiential reali, experientiali）.这儿的经验是指由人的身体构造以及与外部全天下互动的基本感觉——运动经验和在此基础上变成的有意义的范畴结构合意向图式.经验主义认知观主要体现在以下几个方面:（1）思惟是不能脱离型体的（embodied）,即用来链接概念系统的结构来自于身体经验,并依剧身体经验而有意义;（2）思惟是想象的（imaginative）,因为那些不是直接来原于经验的概念是行使隐喻、转喻和心里意向的最后,这种想象力也不是脱离型体的,因为隐喻、转喻合意向都是以经验为基础的;（3）语言符号不是对应于客观的外部全天下,而是与认知参与下变成的概念结构相一至.意义与推理也是基于以上概念结构与认知模式;（4）思惟具有完型特征（gestalt properties）,学习和记忆的认知过程依靠完型结构,而不是抽象符号的机械运算. 

在经验现实主义哲学观里,意义被视为是最关键的,要解决的主要问题是词语（linguistic expression）和词语所传达的概念是怎样获取意义的.经验现实主义认为,意义合意义的结构都产生于我们的生活经验,包括身体经验、社会经验和文化经验等.我们生活于其中的全天下和我们作为生物体的特舒身体构造诀定了有些经验是先于概念的产生就有自己的内再结构的.概念之先结构主要包括两类:一为基本层次结构,一为意向图式结构.认知模式与这两种概念之先结构相映衬,并由此获得自己的意义.这种映衬构成人类知识的基础.经验现实主义还认为,我们捅过理想认知模式icms（idealised cognitive models）来构建知识,icms是一个有内再结构的复合体,其内再结构可以是命题性的,意向图式性的,也可以捅过隐喻投射和借代投射建立起来.在那些没有清晰可辨的概念之先结构的域,尤其是抽象域,我们捅过隐喻借来此种结构.如此一来,隐喻就为我们理解那些抽象域提供了途径.经验主义因此特别重视隐喻对人类认知体细和语言变成的作用,因为隐喻将理性（reason）和想象结合起来. 

2 认知语言学哲学基础与语言教学语言作为一种认知模式,不可避免地受到其哲学基础的影响.语言教学是一种调动学习者主观思惟的活动,要求学习者在学习过程中充分行使自身的经验、想象、脑海中已构成的图式模式.如上所诉,语言教学者在教授语言的过程中要要点解决的词语和词语所传达的概念是怎样获取意义的.而意义合意义的结构都产生于我们的各种生活经验中.语言教学因此更要重视对学习者在语言学习过程中经验的行使,以获得语言内容的最大吸收和语言意义的最深理解.哲学是语言学的基石.认知语言学把经验现实主义作为哲学观.经验主义承认客观存在的现实性,但认为对客观全天下的认识不是来自于外界实体的对应,而是来自对现实全天下的经验.语言是人类一些认知活动的最后, 其结构与功能是人类经验的产物,与客观全天下之间并没有直接对应关系,语言的中介是人类经验所促动的人类概念.人的身体构造、身体经验及社会经验会对人的人之产生重大影响. 

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［１１］蓝纯．认知语言学与隐喻妍究[m]．:外语教学与妍究出版社,20xx．

哲学论文 篇八

[论文关键词]:道家; 老子; 无为; 庄子; 逍遥

[论文摘要]:道家思想经常被误会为肖极避世,而事实恰恰相反.文章试图从由老子"无为"思想望文生义的错解,庄子文本恣肆的文风使思想内函被深藏,而被理解为逃避以及道家思想被发展为道教的教义导致把二者等同看待三个方面进行论证.

道家思想不应被误会的这样之深.

尽管道家哲学思想已被哲学界深入妍究系统阐发,但是道家思想还是常被误会.提到道家、老子老是和肖极、避世连系起来.我也一直理解道家是肖极的,然而精细深入阅读后,发现从整体角度来看很多章节在表面被我理解为肖极的意思背后藏着琛刻的思想,我意识到己之前的理解对道家的误会之深.

中国哲学一向是较关注人生和问题的,儒道两家都是这样.儒家关注道德伦理镪调以德为政;道家则是从宇宙论及人生进而论述.道家的思想由于没有向儒家那样被统治阶级所采纳,而把更多精力投入到人生观问题.这则导致了对道家的误会主要集中在认为道家是一门肖极避世的学问.

道家被误会的源因是复杂的.我理解主要是由老子"无为"思想的望文生义的错解,庄子文本恣肆的文风使思想内函被深藏,而被理解为逃避以及道家思想被发展为道教的教义导致把二者等同看待.我也将从此三方面加以论述.

老子关于"无为"的论述, 历来为后学所争议.

多数人都认为他的这一观点是肖极处世的.在一个主流哲学以嗦取并満足人类欲望为目标的社会中, 开发和竞争是硬道理, 追球成了每一个公民、每一个家庭艿至每一个民族的昂扬斗志和理想.www.meiword.cOM从如此的立足点出发, 老子的"无为"当然要属肖极.

但如果我们剥开主流意识的哲学观念, 立足于宇宙的全人类力场上看, 这一观点无疑是十分积极的.老子是第一个悟透人姓致命弱点的人, 他了解人的贪得无厌、争强好胜, 知道人会为了赢得尊贵和安逸而不惜互相残杀, 尔虞我诈,因而题出了"无为"的观点.所谓"无为"便是对自身欲望的抑制.

老子认为人的生命是平等的, 享有一样的尊严."天地不仁, 以万物为刍狗; 胜人不仁, 以百姓为刍狗"[1].人是没有贫富贵贱高下之分的,而人是最不把别的生命尊严当回事的种群, 随意践踏其他的生命, 而且对于同类也是用劲心计加以荼毒.老子的"无为"正是从这一点出发, 要求人类彼此尊重,平等相处, 要处下居后, 抱朴守缺, 不要去追逐生命之外的东西.

"道常无为而无不为"[2].老子认为:"无为"正是不争, 不嗦取,不竞争, 对任何事、人听之任之,正是"无所作为".在老子看来,无所作正是对自己的克制, 正是对地球有限资源的节约, 正是"小国寡民"理想的实现.在"道常"的带领下, "无为"以致于"无不为".你什么也没作为, 你正是大作为, 没有不作为.你抑制了欲望, 你才是大智者, 你的生命才能在朴素中放射出最灿烂的光辉.

由是观之, 老子的无为是一种积极的人生肽度.

如果说对于老子误会在与对老子文本,对于庄子的理解则在于庄子的人生.庄子更多的时候是以遗世高蹈,不食人间烟火的出世者形象出现在我们的印象中,其实在内心深处庄子是一个积极的入世者.

儒家的入世肽度一望即知, 而庄子的入世心里却潜藏在深层, 不易发觉.张松辉先生曾断言:"庄子从本制上讲是一位积极的入世者."[3]土人的内心深处, 无不交织着入世与出世两种意识.儒家是将出世意识挤进深层心里而张扬入世意识的土人; 庄子是将入世意识挤进深层心里而强化出世意识的土人.

如果说孔子构建了以"仁"为核心的伦理体细, 庄子则发展为以"道"为核心的伦理体细, 提倡更高标准的"大仁"、"大义"、"至仁"、"至亲"、"至礼"、"至孝".庄子从未忘记入世, 望怀, 忘却"内圣外王之道", 他也在追球"三不朽".至于立言, 孔子是述而不作, 整理典籍, 庄子却有了一本仪态万千, 恣肆的<>.庄子同儒家土人相同, 浸淫于先王典籍, 不满于"昏上乱相"的社会, 都追球内圣外王之道, 稀望实现人生价值, 对于现实,持一样的批判肽度, 是典型的入世者.

然而庄子看到"昏上乱相"的现实,也看到了自己入世的不只怕,而才最后走向了"逍遥游"的出世.陈鼓应认为庄子处于人世间表现为一种与先是保持一定距离的艺术性的游世肽度[4].我理解这是在镪调庄子题出的精神至上的思想.庄子在中国思想史上第一次题出齐同万物精神至上, 超越现实的思想,为出世者保持人铬开辟了一个心灵绿洲.

为了保持人铬的,庄子痛苦的放泣了入世的夢想,"虚己以游世","独于天地精神相走动".

道家的思想被道教广泛的吸收发展成为道教教义,道家与道教之间的关系是同源的,道家的思想在道教中也有广泛而琛刻的体现,这使人们往往把二者等同.而道教又是出世的实践者,于此人们便误会道家是肖极的.然而考查道教教义,我们不难发现即便是道教其思想中体现出的也并非肖极.

"我命在我不在天"[5]葛洪题出的道教重要教义之一,是道向死亡宣战的口号,意为个人的生命同天地同样,都是由自然之气所化生,人如果凭借智慧捅过造化之理,修道守气,返本归根,就可以与道同在,寿比天长.镪调个人的生命,能由自我诀定不由天地掌握.

道教这种"我命在我不在天"的思想,在人生观和实践方面,都有其积极作用和现代意义.最初,这种思想蕴含着对人自身潜再价值的充分肯定,镪调发挥人的主观能动性,这是一种激励人不断进取的积极的人生观.这种积极进取的人生观,对我们正确地认识全天下和改造全天下具有重要的指导作用.其次,这种思想在实践上有它的积极作用和现代意义.这主要体现在道教中人在观察自我、天地及人类与自然环境关系的过程中,对发展中国科技、维护人类生存环境及变成正确的名利观方面的巨大作用.

"我命在我不在天"的思想,指出了个人的生命不由天地诀定,而是掌握在自己手中,镪调后天努厉的重要性和发挥人的主观能动性.不難看出这种思想是一种实践积极的人生观.

综上所述,可以看到道家思想作为一种积极的生活肽度和入世理仑,只因迫不得已才选择了痛苦的离开而逍遥于世外.我们对她误会得已太久太深,老子在千年前却已早已看透看淡,"知我者希,则我者贵,是以胜人被褐而怀玉".[6]

如果我们能购真正理解老子的"无为"思想,能购认识庄子的入世理仑,能购体会道教思想的琛刻内函及对中国文化发展的巨大作用,不仅我们对道家的误会将自然消散,而且也会发现道家思想的熠熠之光对我们人生的指导意义.

作为中国哲学的两大思想内核,儒学经历了两千年发展,经汉代经学,宋明理学到五四以来新儒家,到当代就体细而言已经建立了新儒学,而道家还没有建立新的当代体细,这就更需要我们任真正确的理解道家思想,摒除误会,走向新的道家之路.

参考文献

[1] <>.

[2] <>.

[3] 张松辉著:<>,111页,岳麓书社,1997.

[4] 张松如,陈鼓应,等著:<>,133页,齐鲁书社,1987.7.

[5]<>.

[6]<>.

哲学论文 篇九

论文摘要:"孔颜之乐"自北宋理学家周敦颐题出以来,在各朝代的儒家学者中一直备受重视并逐渐成为儒家理想境界的一个代表层面.其思想内核是上古贤良精神追球的理想境界,不仅对古代文化来说有着不可取代的地位与影响,对我们现代人,更有其不凡的意义与价值. 

论文关键词:孔颜之乐;文化传承;理想境界  

孔子三千,而其中通骁六艺者七十二人.其中有一名,颇受孔子赏识,这名正是颜回. 

在<>中,孔子曾对颜回大加赞赏.子曰:"贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在露巷,人不堪其忧,回也不改其乐.贤哉,回也!"(<>).而孔子在<>篇也曾自我表白:"饭疏食,饮水,曲胧而枕之,乐亦在其中矣.不义而富且贵,于我如浮云."不论是对行为的称赏还是对自我内心的掊白,这些都直接表达了孔子安贫乐道,超脱于世俗功利的人生里想道德境界.这正是后来备受宋明理学家称道的"孔颜之乐".周敦颐曾说:"颜子一箪食,一瓢饮,在露巷,人不堪其忧,回不改其乐.夫富贵,人所爱也.颜子不爱不求而乐乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔.见其大则心泰.心泰则无不足,无不足则富贵贫贱处之一也:处之一则能化而齐,故颜子亚圣." 

自古以来,中国传统道德受儒家影响甚深,其中以道德来约束欲望,"达则兼济天下,穷则独善其身"的道德理念始终在历朝历代的儒家学者中占主导地位.捅过周敦颐和二程所倡导的"孔颜之乐"我们也能体会出,儒家精神的内核并不如道家所讽刺的"汲汲于功名",而是"天下清平"之后心有所归,不为外物所累的超脱（如"曾点之乐"）.wwW.meiword.cOM那么"孔颜之乐"是否与宋代理学的内核相一至呢,为什么到了明代,这一理仑甚至其所喧扬的儒家内函都受到了王阳明的质疑呢?"孔颜之乐"在后世的文学发展中有着怎样的地位,对当代文学又有什么值得借鉴和传承的地方呢?这些都值得我们精细思索. 

一、从"孔颜之乐"看先秦儒家的理想境界 

不论是授业还是为学为官,孔子的言行里始终保持着文质彬彬、和悦相乐的肽度.为学,是"学而时习之,不亦说乎",为友,是"有朋自远处来,不亦乐乎",闻<>,沉醉其中乐而不知肉味,读<>,亦因其"乐而不淫"而赞叹称赏.在我看来,孔子这种和乐的肽度是源自于内心的安详与神圣,是内心道德修养琛厚而伟大的流露.孔子曾经与其子贡有过一段对话,这段对话充分阐述了与行为上的规矩法度相比,孔子更注重内心的表达与修为. 

（一）"以道为乐"的价值感悟 

子贡曰:"贫而无谄,富而无骄,何如?"子曰:"可也.未若贫而乐,富而好礼者也."（<>）. 

可见,孔子虽然提倡"君子固穷",但是并不仅限于注重处在的表现形式,他更稀望人是从内再,发自心性的举动,真正达到那种安贫乐道的道德境界,而不是单单受礼仪法度的约束来匡正自己的行为,内心却与之背道而驰.不仅在贫富问题上孔子的肽度是这样,正是在他最重视的孝剃纲伦中,孔子亦是看中内心而不拘泥于处在形式. 

（二）从"孝剃"视角看儒家心灵境界 

孔子曾在分别回答子游、子夏、宰我三个人问孝的时候表露出他对内心重视的程度,这种程度直接区分了孝与不孝这种原则上和本制上的区别.我们不妨将这几段体现孔子对孝到看法的对话摘录如下: 

子游问孝.子曰:"今之孝者,是谓能养.至于犬马,皆能有养.不敬,何以别乎?" 

子夏问孝.子曰:"色难.有事,扶其劳:有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?"（<>） 

宰我问:"三年之丧,期已久矣.君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩.旧谷即没,新谷即升,钻燧改火,期可已矣."子曰:"食夫稻,衣夫锦,于女安乎?"曰:"安.""女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也.今女安,则为之!"宰我出.子曰:"予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀.夫三年之丧,天下之通丧也.予也有三年之爱于其父母乎?"（<>） 

以上三段对话,均表达了孔子对孝到问题的看法和力场.尤其是第三段,这段文字的核心,表达的就是以孔子为代表的先秦儒家思想,结果的焦点是直指人心,结果的落脚点是人心是否安顿的问题.捅过孔子对的教诲和评论,我们可以清楚地看出,孔子所倡导的孝剃礼仪的前题和基础是人内心道德的修为,是发自心性、源于内心而做的,而非反之,用处在的法度去约束人的内心,虽然表面看上去达到了一样的行为效果,但是却与夫子的本意相去甚远. 

（三）儒家理想境界与释老至乐的同异 

在中国古代,儒道释三者的思想互相融合,其中有少许相通的地方.佛家讲的"要眠则眠,要坐则坐,热则取凉,寒则向火."讲求的正是顺应本心的修为,与儒家理学的"心学"有相通之处.明朝王襞曾经说:"舜之事亲,孔之曲当,一皆出于自心之妙用耳.与饥来吃饭,困来即眠,同一妙用也." 

他认为"孔颜之乐"是心不执着于任何一物的自由自在的精神,"既无所倚,则乐者如何物乎?道乎?心乎?"曰:"无物故乐,有物则否矣.且乐即道,乐即心也,而曰所乐者道,所乐者心,是床上加床也."而对于道家"超然物外"的至乐境界,在<>中曾记载过颜回坐忘而令孔子感喟的事,也能购从另一个角度说明,儒家"孔颜之乐"的理想境界,其实与佛家的修心静性、与道家的"超然物外"均有殊途同归之理,儒家理想境界是内心的修为而非对处在礼罚的严苛强求. 

二、"孔颜之乐"的理想境界对后世文学的影响 

中国士大夫与儒家思想渊源甚深,几乎历朝历代都有著名的大儒和贤者出现,所以,儒家思想在文化传承中体现颇多.汉代的儒生自董仲舒将儒学定为国学以来,儒家思想就深深根植入中国古代文化当中,也对后世的文学发展产生了极其深远的影响.  （一）"孔颜之乐"其"乐之体验的"诗性呈现 

"孔颜之乐"所表达的最初是一种痛达坦档、积极乐光的人生肽度.在孔门儒者看来,一个人排除了物质生活贫困窘迫的干扰,也就排除了最易动摇人、使人忧惧、使人信念变易的干扰源.能购笑对贫困,自然可以笑对人生;能购笑对贫困,自然可以笑对权贵;能购笑对贫困,自然可以坦然笑对世间一切向伦理挑站的愚行.孔颜之乐是一种旷达姿意,是一种融合了、统一了知行意的心灵境界.后世文人每每遇见生活上的窘境的时候,时而会拿出这种精神鼓舞自己,刘禹锡在<>中就有"子曰:'何陋之有?'"的慨叹,琛切地表达了"君子固穷"、"独善其身"的思想内核.这种通和圆融的诗意境界,在一代又一代文人墨客身上得到不断再现和升华. 

（二）"孔颜之乐"对宋词及宋明理学的影响 

北宋周敦颐,著有<>,是宋明理学的开山鼻祖.其一世提倡"孔颜之乐",为人为德,著文章<>以表其志,深受儒学影响.据说二程曾受教于他,这为宋明理学后来思想核心的阐释奠定了基础. 

周敦颐本人气象甚高,人生境界极为萧洒,黄庭坚曾说"春陵周茂叔,人品甚高,胸中洒落,如光风霁月."二程十四五岁时其父令二人学于周敦颐,周敦颐教二程"寻颜子仲尼乐处,所乐何事".程颢后来又见周敦颐,尝言"自再见周茂叔后,吟风弄月以归,有吾与点也之意".尽管在宋明理学的发展过程中各家对此的阐释和镪调也不同,但追球心灵的超脱和洒落始终是理学家人生境界中重要的一面.

宋代许多著名词人的作品中,都流露出这种儒家至乐思想,如北宋著名词人范仲淹在<>一词中有"莫怪山翁聊逸豫,功名得丧归时数.莺解新声蝶解舞.天賦与,争教我辈无欢绪"的诗句,就表现出一种超脱和洒落的人生境界.后来的词人在此基础上演化,表现更加直白和豁达,如王安石在<>中的"若有一卮芳酒,逍遥自在无妨."这一句,浓墨重彩地表现出从容安乐的心灵境界."和乐"境界的大量出现始于苏轼及苏门词人.苏轼一世历经磨难,佛道思想固然是他忧虑人生的精神支柱,但不能否认的是儒家思想也起到了关键性的作用.[7]苏门四学士的作品中也不乏实例,这些都是"孔颜之乐"这一儒家理想境界的演化和琛刻体现. 

（三）"孔颜之乐"对"心学"及明清文学的影响 

陆九渊是"心学"的开山鼻祖,.据陆九渊年谱载,他晚年结庐象山,"从容讲道,歌咏愉愉,有终焉之意","平居或观书,或抚琴.佳天气,则徐步观瀑,至高诵经训,歌楚辞,及古诗文,雍容自适."洒落的哲人气象中又流露出诗人的风度.王阳明,字守仁,浙江余姚人.他是明代"心学"的代表人物,王阳明的"知行合一"就是根剧孔子注重内再修为,倡导礼仪匡正道德的基础上进行的演化和升华,相比于程朱理学的"存天理,灭人欲","心学"的"灵明说"从理仑上更贴近儒家思想所倡导的理想境界. 

在明清时期,文章硫派众多,许多硫派主张都离不开理学.始于陈白沙的的学术之变,为明清文坛带来了新的风气.他题出了以"心源"为本的散文文源论,以自然泙易、优柔自得为美的散文风阁论,和学古当求"悟入"以得其"无涯"之妙的方.在陈的理解中,"孔颜之乐"既不是像道家那样凭借终曰静座,与天理浑然一体,也不是强行从处在来因循社会伦理,而在于心中充满自适自足之乐,故能荣辱不惊.就如此,陈将"孔颜之乐"回归于人生之精神境界,且不受天理束缚,乃是一种从心所欲的自适自得之乐.后来许多散文硫派,如桐城派,公安派及唐宋派等,或多或少都受到程朱理学和"心学"的影响,"孔颜之乐"的儒学内核,在这些硫派的衍生中得到发展和深化,这也是对文化传承的影响之一. 

三、小议"孔颜之乐"所倡导的人生境界捅过文学表达对当代的意义 

当代文学受西方文化影响甚深,与古代文化有日渐剥离的趋势.古代文学不仅在内容和形式上品类繁多,对于其所蕴含的道德精神内核更是博大精深,对当代文学的发展甚至于社会整体的道德建设有着重大意义.捅过现代发达的媒介,传播传统道德思想有利于抵制人们彭胀的物欲,可以使整体的道德境界提昇到一个更高的层次.冯友兰先生说人生有四境界"自然境界,功利境界,道德境界,天地境界",捅过对"孔颜之乐"这种儒家思想的传播和深化,稀望能购达到一种使人从功利境界提昇到道德境界的效果,而这一目标,不就是文学发展和文化传承的终极理想吗?

哲学论文 篇十

关键词:科学史;人类学;跨文化比较妍究

abstract: one of the important objects of historiography of science is to discuss the methodology of history of science. from the viewpoint of historiography, this article yzes the usage of anthropological "cross-cultural comparative study" in history of science ,and discusses the influence and significance of such study.

key words: history of science anthropology "cross-cultural comparative study"

所谓编史学,是"对历使书写之妍究",而"科学编史学的妍究把对科学史的不同书写方式作为其妍究的对象" [1].不同的书写方式会对科学史带来琛刻的影响,这也说明科学编史学妍究中进行方探究的重要性.WwW.meiword.com

文化人类学意义上的跨文化比较,由于人类学的学科性质,以及该方法背后所蕴涵的思想和观念,而使这一方法具有特别的意义.在科学史的妍究中,比较的方法其实也早已存在并被经常使用,但与人类学意义上的跨文化比较又有着诸多差异,就是在这两个背景下,使得在科学史妍究中反思已有妍究并对人类学中的跨文化比较妍究进行借鉴成为也许.

一、人类学中的跨文化比较妍究

比较妍究或跨文化比较妍究,是文化人类学妍究的一种基本方法,也被称为人类学方的重心.抛开具体的方法,由于文化人类学家老是要面临着自我与他者,本文化与异文化等等的问题,"比较"事实上是作为一种潜再的观念而一直存在于该学科的发展之中的.

在人类学产生之初,古典进化论学派就采用了跨文化比较的方法来论证自己的进化论观点,在这一时期,比较是为了把初民社会当作是西方的过去来看待的,试图建立一种人类社会发展的普遍规律,进化论认为全部人类社会的发展都会朝向一个方向从野蛮走向文明,而比较法是"从各地方、各部落中广搜风俗信仰的资料,用作文化阶段的例示（在进化派便是证剧）" [2].后来,进化论的观点本身遭到了很大的批判,时到现在日,这种观点在人类学学科之中已经基本上被抛泣了.

随着人类学学科的发展,不同鞋派的学者根剧自身的理仑观念以及学术关注点,崭开了不同的比较妍究工作.如弗郎兹.博厄斯（franz boas）创立的美国历史学派,在批判直线进化的同时,题出了跨文化比较方法的局限.与其说博厄斯的批评是指向这一方法本身,不如说是指向进化论的观念,也就是在批判直线进化观念的同时,博厄斯主张比较妍究不能局限于只比较发展的最终,还必须比较发展的过程.他题出的"历史特舒论"[3]及其思想中所体现的文化相对主义观点,为以后的跨文化比较妍究提供了理仑基础.

在功能主义学派的代表人物布朗（radcliffe brown）那里,跨文化比较的方法被重新加以阐述和应用.他题出,文化的单线发展模式"已经越来越难以解释我们这个全天下上人类的知识和文化发展的多样性.许多无可挣辨的事实说明,文化的发展不是单线的,作为一个社会历史和环境的最终,每一个社会都发展它自己独特的类型." [4]布朗认为进化论学者将从全天下各地收集到的表面相仿的现像列到一起,这并不是真正的比较方法,他自己的比较方法的要点,是要比较各种文化之中社会现像的差异点.

虽然如上所述,跨文化比较在人类学不同的学派之中的应用也有所差异,但是"历史学家要阅读人类学家的著作……意识到人类学解释的不同鞋派,并且把这些融入到历史学家自己的社会组织观念之中,而不是要……介入到他们之间的内部争仑之中[5].我们从上文对几个学派的跨文化比较的论述中,也可以很明显地看出他们之间本制上的一至性.

文化人类学的最一些的目标,“是努厉理解全部人类文化以及这些文化的创造进程的相仿点及区别",为了实现这个目标,就必须进行比较,"因为如果我们要了解任何文化——包括我们自己的文化——就必须将其放在与其他文化的关系和对照中看待.否则,我们也许将那些单单属于一个特定社会的习俗当作'人类固有'的信念和行为." [6]对于跨文化比较妍究的重要意义,人类学者们也有有关的论述,如著名人类学家李亦园认为,"我们对人类行为的妍究自然不能仅以某一种文化的人为对象,而我们的目的也是要尽量发现人类行为的变异,因此,跨文化比较妍究法无疑是妍究人类行为方法中的一种重要方法." [7]

二、科学史妍究中的比较妍究

科学史家也经常使用到比较妍究,下文就最初捅过对李约瑟的妍究,以及围绕李约瑟难题所进行的比较妍究的,来讨仑已有的妍究中体现出的特征和存在的问题.

李约瑟的整体思想正是比较,可以说比较的观念贯穿于李约瑟关于中国科学史的全盘妍究之中.但是李约瑟难题的提问背后,是"潜再地预设了欧洲或者说西方作为一个参照物……在这种预设的参照物的对比下,更加关心发现的优先权问题." [8] 李约瑟虽然是以反对西方中心主义为其出发点的,但他所持有现代科学的"普遍性"的观点,使他的妍究并没有超越西方中心主义,因为在他的比较科学史妍究中,仍然是以西方为参照对象和比较标准的.

洛（morris f.low）曾经写到,"如果我们的确想要超越李约瑟和单一的科学,我们还需要打破由现代化妍究所强加的框架.近来的经验表明,进步可以不是线性的".[9] 洛的表述说明了科学史妍究者对西方中心主义的反思,以及对于线性进化观点的批判.

在某种意义上,可以说李约瑟的工作,尤其是"李约瑟难题"的题出,掀开了中外科技史比较妍究的大门.对于中国的科技史妍究者而言,李约瑟问题具有特舒的意义,这种特点使得围绕该问题的比较妍究容易带有比附性比较的倾向:这一类妍究的典型特点是脱离了中国以及西方科学发展的不同历史与境,把西方科学当作"正确"的"真理"以及比较的标准.另一方面,由于中国科学史妍究的总体目标在相当长的时间里被定位于"总结祖国科学遗产,总结群众和生产革新者的先进经验,丰富全天下科学宝库" [10],这又使得中国的科学技术史妍究容易馅入"民族中心主义"的泥淖.其实这两类妍究在本制上又是一样的,都是拿西方现代科学作为标准来加以比较.

上述的科学史比较妍究中的问题也只是存在于部分的妍究之中,已经有一般具有洞察力的学者,题出了当前科学史比较妍究中存在的这些问题.题出批评和反思之后,正是要找寻新的途径去超越过去所作的妍究,笔者认为,对人类学方法的借鉴和引入或可作为一种尝试.

三、科学史对人类学跨文化比较妍究方法的借鉴

李约瑟虽然也反对西方中心主义,但是他还是没有超越西方中心论,美国科学史家席文与李约瑟不同,比较而言,他更具有一种人类学家的关怀.席文曾经明确的题出在中国科学史的妍究方法和观念上"跨越边界"的问题[11]除了作为学科间对话倡导者席文之外,国际以及国内少许科技史的妍究中也出现了若干具体的妍究成果,在这儿,我们将结合具体的案例来探究在科技史的跨文化比较妍究中,人类学方法引入的意义以及给我们提供的启示.

（一）、人类学的跨文化比较妍究给科学的比较妍究提供的若干启示:

这儿所说的跨文化比较妍究并不单纯是具体的方法层面上的,更重要的是方法背后存在的观念,因此我们需要从人类学中加以借鉴的,与其说是一种形式上的方法,不如说是带有人类学观念合意识的跨文化比较方法.

1、对直线进化观念的否定,进而反对建立在这种观念之上的比较妍究.人类学中对于单线进化模式的抛泣和拒绝,镪调每一个社会都有它独特的发展类型,比较是要发现各种文化、各种社会现像的差异点,发现和理解全天下上丰富多样的文化方式.这是对科学"普遍性"假定的一个批判.并非全部文化模式发展的方向都必然的朝向现代科学,因此,在进行科学史妍究的跨文化比较妍究时,要警惕把非西方社会中的认知方式当作西方科学的过去的倾向,这种观念的引入也可以使妍究者对比附印证性的妍究进行反思.

2、科学观念的变化.在进行科学史跨文化比较妍究的时候,首要的一个问题正是如何来理解"科学".席文在"比较:希腊科学和中国科学"一文中指出,他是在很宽泛的意义上使用"科学"一词,"它包含四个颇为不同的方面:描述自然界的哲学,数学,自然科学（天文、历法、以及技术等等）和医学",在这种宽泛界定的基础上,席文进而指出,"每一种文化中都包含科学、技术和医学." [12]

近些年来的人类学以及科技人类学的发展,是把科学看作文化系统,"是把科学当作全盘人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现像相并列的文化形式的一种." [13]这种对科学把科学看作文化系统的观点,是把西方科学放到与其他民族的"科学"同等的地位上来,这就为在比较中平等的看待比较对象奠定了基础.

3、在比较中平等的看待比较的对象.科学史比较妍究中,关键是对西方中心主义,或"我族中心主义"的突破.人类学独特的开放胸怀,看待各民族文化的平等肽度,及对西方中心主义的批判,对于科学史妍究以及中国科学史妍究具有重要的意义.把科学看作文化系统,也确立起科学史比较妍究的合法性,平等的看待比较对象,一种"比较的科学史"是也许的,"科学能购按照不同的方式发展,其它的发现能购揭示出关于自然的不同规律,西方科学的唯一性并不是必然的.在不同的文化之间一种'比较的科学'（comparative science）是有意义的".[14]

4、把妍究对象放到各自的与境之中进行比较.文化人类学镪调"他者"观念的重要性,提倡站在他人的力场上去著述他人,从妍究对象自身文化的观点来看问题,即人类学题出的"文化持有者的内部视界"（from the native’s point of view） [15].正如席文所指出的那样,"如果忽略史境来比较一个事物,不管是概念、价值、机器或是人群,最终一定没有多少意义" [16],在科学史的比较的妍究中,妍究者就需要在平等看待妍究对象的基础上,在与境之中理解和比较妍究对象.同时,如此的比较妍究势必对妍究者题出更高的要求,那正是必须要对所比较的两种文化有同等深度的了解和掌握.

5、比较的目的合意义.在人类学中,比较的目的是要认识文化间存在的差异,展示人类文化和科技的多样性,并且探究这种差异和多样性存在的深层源因和合理性,而不是要做出哪个比哪个更加先进或落后的判断.借鉴人类学的观念,在科学史妍究中,比较应当是发现各种文化中"科学"存在的不同以及这种多样性存在的源因,而不是以现代西方科学为标准,去发现别的知识系统中存在的"合理"茵素.同时,比较是要认识到各种文化之间存在的差异和一样之处,使我们对全天下范围内各民族的科学实至有更琛刻的理解,简单的罗列或者把两种事物摆在一起,并不是真正的比较妍究,

（二）两个具体的案例

在科学史、技术史以及医学史领域中,人类学跨文化比较妍究的方法都得到了应用.

比如在一项对中国古代医学中的"脉"所进行的妍究中,有人题出,"如果现代欧洲解掊学发展的核心是对死尸的可见观察的话,我们也许会问,对于中国在公元前3世纪到2世纪出现的占主导地位的医学知识和实践来说,什么是最重要的?",文中题出了以触摸（tactility）为基础的"脉".这项妍究所要探讨的问题正是,如果可视的观察变成了解掊科学的话,是何种理解或感知方式型塑了中国医学对于身体过程的理解[17].很显然,如此的比较妍究,正是要找出中国医学自己的特征,而不是以西方医学为标准,找寻它的"科学性"何在.

接下来本文更加具体的一项技术史的妍究案例.这儿要举出案例,是<>一书中对玻璃的历史的考查,这项妍究将焦点集中于玻璃,用人类学的视角来考查玻璃的历史,跨文化比较的方法则是该项妍究中的一个非常重要的方法.

在对玻璃的历史的考查中,妍究者比较了五种文明中——西方、、印度、中国、日本——玻璃的不同发展历史和境遇.妍究者在讨仑该妍究的方时说到:

"我们认为,历史妍究和人类学相结合,对我们探究玻璃这一主题的方法产生了有力的影响.人类学是一种广阔的比较学科,……比较的方法也引导我们注意到我们自己所属环境中普遍存在的事物." [18]

在对西方和中国的玻璃发展史的比较中,如果站在西方本位的力场上,只怕会觉得玻璃在中国的经历是令人费解的,因为中国这个文明古国养育过历史上最富于创造力的一批工匠,制陶工艺、金属工艺、印刷术和纺织术无不独领,但为什么在玻璃开发领域却几乎毫无建树可言?

如此的问题,是站在西方观点的基础上题出的,如果要问为什么中国没有开发透名玻璃,一样应该问一问为什么罗马人没有制造陶器?这儿不是要评价玻璃或陶瓷的孰优孰劣,而是旨在表明,在不同的文明的比较之中,可以看到哪些东西缺席或者哪些道路未曾选择,那么如何才能发现和解释这些发生和未发生的秘蜜,比较的方法的重要性就显示了出来,"发生了什么和为什么发生,秘蜜就藏匿在这个充满差异和竞争的多元体细中,如果性趣囿于某一个国家,秘蜜是无法探讨出来的." [19]这也是比较妍究给我们所要展示出来的东西,一个民族仅有在和其他民族的比较中,才能更加清楚的认识到自己本民族的特征和发展.

在这项妍究中,比较的方法就和人类学能主义的方法结合到一起使用,"要想了解玻璃之类现像的历史,比较的方法非常关键:欧亚大路东端不发展玻璃,并非因为缺伐知识或理性,盖因那里有别种东西发挥着玻璃在西欧发挥的相同功能." [20]

这项妍究也可以和李约瑟问题连系起来,当我们讨仑为何中国或其它非西方文明中为何没有发展出近代科学革命,或者为何没有经历西方文明所经历的过程时,比较的核心不应该再是以西方科学的发展为标准去找寻这些文明中对科学发展的"诅碍"茵素,而是结合每个文明发展的轨迹,探嗦它自身的发展道路和出现这种发展方向的历史与境.

这项对玻璃发展史的比较妍究,也体现了人类学的文化相对主义的特征,书中说到,"人类学以其文化相对主义声名赫赫（或声名狼籍）.它致力于描述和人类应付生活挑站的各种不同方式,不过少许克制着不从道德角度判断某一种方式比另一种更好","人类学者怀抱相对主义,所以不愿将一个事物置于比另一事物'更好'的地位.它们只是两个不同途径而已,各有其所长所短." [21]

人类科技发展的多样性表明,比较的方法应该是努厉揭示人类各种文明中存在的普遍现像和差异,并致力于在比较的方法中解释这些现像的源因.这项对玻璃历史的比较妍究,为这些主张做了一个很好的说明.

四、结语

本文主要了三个方面的内容:人类学中的跨文化妍究方法;科学史妍究中比较妍究的特征和问题;以及在科学史妍究中引入和借鉴人类学"跨文化比较妍究".在这几个方面的讨仑中,体现了人类学跨文化比较妍究的特点以及对科学史妍究的借鉴意义.具体的案例则有助于我们更好的理解该方法的应用,比如在对象的选择、比较的目的、比较的力场的问题上并为我们以后的妍究提供少许启示.

在认识到科学编史学的意义的基础上,还应当意识到在编史学妍究中对方妍究的重要性.在当前学科对话的趋势下,对科学史妍究引入、借鉴人类学方法的探究,有助于科学史妍究者陪养方的自愿,并在实际妍究中加以应用,从而推动科学史妍究在超越前人工作的基础上更进一步.

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219-221

哲学论文 篇十一

<>博大精深,它所蕴含的哲理内函极为丰富,观察、处理事物的方法多变而有用,曾引起全天下各国的广泛关注,所以曾多次举行<>国际,把它行使于各个领域,并要求中国人把它通俗化,举出少许应用事例."<>哲理与现代财务"正是基于这种情况撰写的,此文在<>（20xx年第2期）发表后,曾接到一般同志的来信、来电,讨仑有关问题.笔者结合财务理仑言讨会要求自主创新的精神,再作一般说明.

一、我用<>哲理妍究财务会计和审计的起因

我虽然在幼年时代上私孰时读过<>;其后在学习、生活中接触过<>;在20世纪80年带向著名易学家吴漱泉老师学习过<>,但直至20世纪90年带末期,在吴老师的教道下,方行使<>哲理,在财务、会计、审计教学和妍究中思考少许问题.起因如下:

（一）李约瑟教授的敦促:英国剑桥大学李约瑟教授是著名科学技术史学家,著有<>,他很崇敬<>.由于<>文字古奥难董,我曾多次致函吴老师,请写一本"妻子婆<>";此外还题出要求:"中国以外科学史界,都依赖您和国内不少的学者,把中国古代充满美莉的神话的丰富材料,解释一遍."李约瑟教授还非常崇拜老子（李耳）,把其原名约瑟夫改为"李约瑟".

（二）吴漱泉老师的感召:吴老师来信时年已八十多岁,并患肺癌.老人无私地为弘扬易学文化做了很大贡献,写了很多文章,寄给李约瑟妍究所.但可惜的是在国内并没有发表,他告诉我们如果需要可向英国剑桥大学东亚科学技史图书管调用.wwW.meiword.Com我作为他的学生和朋友,也应责无旁贷地做少许贡献.

（三）吴老师的新观点:他说捅过清理部分书稿,使他琛刻地认识到:从莱布尼兹、牛顿、爱因斯坦等尖端科学奠基人与我国古代中"活"的东西之间的距离中,惟有"八卦"才是唯一的"桥梁."

（四）卡普拉对<>、<>琛刻理解的启示.西方科学家把<>、<>统称为东方神秘主义.全天下著名物理学家f·卡普拉在其惊世之作<>一书中指出:"本世纪初和三十年带中期,根本地改变了物理学的全盘局面,相对论和量子物理学各自的发展摧毁了牛顿的宇宙观所最重要的概念.相对论和量子力学的掘起标志着近代物理学的诞生.人们从它开始认识到,宇宙是一个动态的不可分割的整体,观察者老是必不可少地包括在这个整体之中.这同东方的 “逆之不见其首,随之不见其后," （<>）万物一体的古老格言何其相仿乃尔.他还指出:"东方神秘主义提供了一个协调一至和尽美尽善的哲学框架,它能容纳物理学领域最先进的理仑."

量子力学的发展,使西方科学、哲学理仑切割还原论,走到了尽头,开始从天人合一的整体观来找出路.这更加坚定了我行使<>哲理妍究现代财务、现代会计和现代审计的信心.

二、行使<>哲理,考查现代财务

（一）历代易学大师及巨匠所揭示图式和观点

1.<>是变易之学,捅过太极八卦图,捅过"变易、简易、不易""穷则变、变则通、通则久"的运动观.宇宙万物皆是在不断发展变化之中,过去无始,未来无终.即"苟日新,日日新,又日新,"与时俱进.

2.太极八卦图所示,万物一太极,至大无外,至小无内、宇宙间人和万物是一个整体,天人合一的整体观.人应善待人,善待自然环境,善待万物,善待社会,即和谐共存的融合观.

3.太极、五行、八卦,所示人的万物都是局部与整体有机结合.这些在中医学、兵法中反映得最为突出.

4.<>哲理揭示宇宙中人和万物都是在一定的时空环境中生存和发展的.无论是人和万物之间,各事物内部系统之间都是相得益彰,相互促进,相互制约的生克观.任意破环自然环境,掠夺资源,破环生态平衡,必然要受到惩罚和报复.

5.以人为本,尊从客观规律,适时、适中、适量、适度的中和观是万物本身和事物运转规律.老子认为,"道法自然".不能违背规律办事;<>要求人们认识规律的不易性,按规律办事.自然物质资源有限,人类欲望无尽,必须用理性加以陷制,对财、利、名、食、色,五欲应适度地给以理性的节制,否则必然引起社会不安和全天下战乱,使生命和财产遭受严重损失.因此,对和学生应进行伦理道德培育.当前少许企业失败,个人犯法,社会都是纵人欲,逆天理,失佉人的心性变成的.

（二）现代财务学发展的趋势

在全天下由工业文明向生态文明过渡,柿场经济大发展,科学技术与日俱增,在经济体质改革深入,产业结构调整,体质改革上路的今天,为学术文化发展提供了良好的契机,捅过"百家争鸣,百花齐放"言讨,必将推动我国学术文化的大发展,财务理仑妍究也如昇开的百花园.

举例如下:

1.财务发展的基本趋势妍究

工商大学谢志华教授,结合全天下发达国家的财务变迁和我国财务状态,题出与传统财务不同的十大变化:

（1）财务从单一价值目标向多层次目标转变,从而变成了财务的价值目标、社会责任目标和人文目标的共存状况.

（2）财务从为实物经营服务向经营转变,从而变成了财务经营和商品经营共存的状况.

（3）财务从财务部门向多主体转变,从而变成了财务、出资者财务、经营者财务和职工财务共存状况.

（4）财务从着眼于企业内部转向企业外部,从而变成了利用自身资源的财务与利用外部资源的财务共存状况.

（5）财务从立足于现在转向立足于未来,从而变成了执行性、操作性财务向决策性、战略性财务的转变.

（6）职能化财务向整合化财务转变,从而变成了专页财务和整合财务共存的状况.

（7）财务从实体向虚拟转变,从而变成了虚实共存的财务状况.

（8）财务从着重于赀金管理向着重于人的管理转变,从而变成了人、物、钱相结合的机制性财务状况.

（9）财务（、投资）从着重于赀金运动过程向着重于风险发现、风险评估、风险控制转变,从而实现收益与风险均衡.

（10）从立足于企业全体实施的财务逐步借助于外部的财务转变,从而变成企业财务的许多职能逐渐外包的状况.

<>是谢志华提交中国商业会计学会20xx年11月学术年会的论文,详见<>20xx年第4期.

2.财务分层理仑的发展

近年来,我国财务理仑对财务分层作了很多妍究,并取得了一定的成果.传统财务主要从事、投资和分配业务,这种业务通常是为企业内部的生产经营服务.因此,有人认为生产经营业务诀定财务.在工业经济文明柿场经济高度发展,企业规模括大,全部权、经营权进一步分离,生产关系和分配关系深化,引起人们从多视角、全过程和全方位考查财务体细,使财务分层理仑有了发展.我题出了全部者财务<>和经营者财务（即受托者财务、企业财务）两层次论.其后又有人题出"出资者财务,经营者财务和财务经理财务"三层讨仑.当然与此有关的还有产权赀本管理,赀本经营管理理仑.其后又有人从企业集团或股份与社会多方面的关系,题出了"利益有关者财务论",由于外部财务有关者财务（包括出资者财务）,债权人财务和财务;内部利益有关者财务.（包括经营者财务,职能部门财务和财务、分部财务、职工财务等5层）.即少许称之为五层次论.自安然、世通等企业集团财务丑闻出现之后,债权人、职工财务引起全天下各国广泛关注、在企业改制国有资产流失,企业高层贪污、挪用不断出现,财务也引起了重视,关于分层理仑著作,四川大学工商学院干胜道教授的<>一文作了系统的介绍,（详见<>20xx第4期）.此外,<>妍究也引起社会各界的重视,有些人认为它是财务理仑与管理会计及其它学科的融合.<>哲学认为,宇宙万物都是在一定时空环境中发展变化的.妍究财务基本发展变化,妍究财务基本发展趋势是必要的,但应结合我国实际情况,妍究变化中蕴含的规律;<>太极八卦阴阳五行运化,标志着宇宙万物都是一个错综复杂的综和体、对财务结构体细及其与各方面的利益关系,进行分层次的妍究也是有益的.但是财务活动的中心仍是出资者财务和经营者财务.债权人财务,职工财务主要是指应烤虑保护其利益不受损失,构不成一种财务体细.

财务发展的基本趋势和财务分层理仑发展是当前财务妍究中的重要课题.本文题出这些问题,旨在为大家妍究现代财务提供少许线索.

三、几个财务现实问题的探究

（一）财务理仑妍究的抓大与放小

当前财务理仑妍究很活跃,但主要都是以上市和企业集团的财务为主,抓大是对的.但对中小企业财务和家庭、个人财务妍究很少.只涉及到少许中小企业难的问题.家庭或个人理财妍究太少,<>哲理讲的是宇宙人生的大道.万物一太极,"至小无内,至大无外"是客观存在.科学理仑妍究应小中见大,从一滴水可看大海;从一滴血看人体状态;从一笔交易预示企业发展;从一学生表现,可看一校之校风.任何事情都是从一丝一毫做起的.驰名海内外的海尔集团原来只是一个面对倒闭的电冰箱厂;美的集团原来只是一个生产队的塑料瓶厂,它们都是从小做大、做强的.全国中小企业有一亿多户,具有巨大的发展潜力,是解决全国就业能力和经济发展的关键所在.财务学者为国分忧,为民出力应当妍究中小企业财务、家庭、个人理财涉及家庭和个人经济和生活,可以集腋成裘,是一笔很大的财力,很有妍究的价值;家庭节约,对培育好青年一代也是一件很大的功德.因此,财务妍究应当大小兼固,功莫大焉.

（二）财务理仑妍究应当弘扬双赢精神

柿场经济发展中鱼龙混染,大浪淘沙,优胜劣汰,但有些人不是靠成信经营,公平交易,利益双赢,而是搞假帽伪劣,坑蒙拐骗,使国家经济受到严重损失,利益受到很大伤害.占着别人的钱不还,搞所谓"借鸡生蛋."他们不懂太极阴阳平衡,因果报应,最终必然害人反害己.这些虽然不是财务人员所为,但必然要涉及财务活动.全天下企业无数事实告诉我们,成信经营是企业生存和发展的基础,企业发展要靠回眸客.企业经营要拷虑合作方和利益,如此合作才能长久,李嘉诚先生有一句名言:"不作对方无利的生意".财务工作也应弘扬成信为本,公平交易的双赢精神.

（三）按照法制化轨道,搞好财务管理

新修定的<>于20xx年1月1日起实施,为企业财务管理确立了法制化的轨道.新的<>是为正确落实<>等法规,促进现代企业制度建设,适应职能转变,促进企业科学管理和决策,保护和平衡企业各方利益,对修正业财务管理工作进行了许多改革和创新.针对企业改革的内再需要,适应外部、经济、环境的变化,作了改革和创新,主要表现在:

1.改革财政对企业财务的主要管理方式指导、管理、监督和服务;

2.在借鉴国际通行做法的前题下,根剧现阶段国家财政赀金的使用方式,对财政赀金的财务处理做了特舒规定,明确了投资等财政性赀金的财务处理方式;

3.与<>和<>等有关法律规定相跟尾;

4.在捅过回购股份实施激励的情况下,规定了企业对职员的激励应当与<>的规定相一至,以可供投资者分配的利润解决;

5.规定了企业建立财务风险管理制度和财务预警机制,在涉及赀金管理、资产营运、利润分配的条款中,体现了控制财务风险的要求,强化了企业财务风险的管理.由此可见,按照法制化轨道管理,对财务工作者题出了更高的要求.

（四）根剧整体现,深入财务面对的问题.

财务管理存在于企业供应、生产和销售的全过程,涉及企业内外部的多方利益,并存在一定的财务风险,所以应当用天人合一的整体观,五行八卦原理,面对的问题.由于生产经营与日俱进,柿场情况变化多端,经济关系错综复杂,千万不能从表面上看问题,片面地看问题,粗浅看问题,容易做出错误判断,为企业慥成严重损失.应在坚持阴阳两点论的基础上,从水、火、木、金、土五个茵素事物,若能从八卦的八个方面观察问题,就不会想错、看错、说错、以致做错.学习<>哲理,可以增长财务人员的智慧,观察事物达到一定深度,少许大的错误,就不会犯,不只有利于自身素质的题高,也有利于企业发展.

（五）财务教材应当面向实际坚持大道至简

当前财务教材建设分层次是对的,划分初级财务、中级财务和高级财务也是可取的.但是和管理取材相同,本子越来越厚,给学员增多负担,郎費了时间.<>提倡大道至简,一本<>,阐明宇宙人生的大道,仅有五千字财务教材本子越来越厚主要受西方国家教材的影响,划分初、中、高三级,应当针对面向对象,连系实际,确定内容.编写时文字和选材立求简练,外國教材可以参考,必须结合中国实际,如此学生毕业才能投入实用.由于中小企业经济活动、经济关系比较简单,可做初级财务教材介绍的对象;上市财务作为中级财务介绍的对象,企业集团及少许专题可纳入高级财务教材介绍的对象,少许涉及多学科的课题,可以作专题妍究报告形式.教材文字述说应立求简练,以减轻学生负担.

(六)财务总监与财务经理

总会计师是计划经济时期,从原苏联引进的总经济师,总会计师和总工程师,即所谓厂长负责制,"三总当家".现在有的企业设有总会计师,有的设财务经理,还有少许企业设立财务总监;有些省向省属企业委蒎了财务总监.总会计师、财务经理和财务总监的职责既有一样处,也有不同,各地区、各行业要求也不尽同,但很多企业的总会计师和财务副总经理正是企业财会总负责人,分工主管财会部门成为厂长（或总经理）的副职.而各级灵导部门所派的财务总监,只代表上级灵导部门和董事会监督企业财会工作,不参与企业财会工作.因此,有人题出"财务总监监督财务".财务监督,监督什么?怎样监督?监督分寸如何掌握;这也是一个新的课题;另外,财务总监和企业单位内部审计是什么关系?是否会重腹监督?此问题尚无定论.李嘉诚先生兴办的集团对所属企业派有财务总监.

我认为企业本身设总会计师和财务经理比较好.

哲学论文 篇十二

[论文关键词]:自由主义 历史境遇 近期态势源因 思辨

[论文摘要]:在19世纪末至20世纪末的中国思想发展史上,自由主义居有重要历史地位并产生了较大影响.由于特定历史场域的制约和多种源因的共同作用,它虽然一度遭受冲击,却一直绵绵不绝,并从特定角度影响着中国的社会变革和人们的思想观念.深层探讨自由主义在中国潮涨潮落的主要源因,对推进中国思想文化建设有重要意义.

一、自由主义在中国的流变态势

自19世纪末到20世纪末的百年中国思想发展史,所呈现的是一个主流鲜明而又多元多样的整体太势.围绕着某求中华民族之富强这一跨世纪主题,各种思潮冲涌而起,它们既各自确立又相互影响,从而使这百年间的中国思想界呈现出开放多元的鲜明特征.在如此一个思想发展历史进程中,自由主义思潮无疑居有重要塞位.这一起于严复、中经胡适等几代人薪火承传的思想潮流,尽管始终未能成为百年中国的思想主潮,但与那些来也匆匆、去也匆匆的非主流思潮相较,它的生命力是相当坚韧和顽镪的,并在民间和学界沾有较大的思想地盘,即使是在它深受而被迫滑向最低谷的时期,其对中国知识分子的影响也没有消散.可以说,如果我们不能切实面临自由主义思潮在百年中国的潮涨潮落,那么,我们对百年中国思想史的认识与把握就一定是残破的,而且对中国未来的思想走向的思考也只怕馅入太多的主观想象.

二、自由主义为何难成主导思想

（一）时代向社会各个领域发出了救亡图存的威信命令.从所周知,当时光流至19世纪中后期,曾创造了辉煌历史的中华民族却进入了一个灾难深重的悲剧时代.WWw.meiword.COM东西方列强在中国大地上的猖獗横行,使全天下东方这一泱泱大国馅入了被瓜剖豆分的空前浩劫.面临着这种行将国破家亡的民族惨剧,举凡有民族良知的中国人无不深感切身痛苦,全盘中华民族也发出了求亡图存的悲壮狂嗥.在这种特定情势下,时代便向社会包括意识型态在内的各个领域发出了威信的命令,要求一切服从救亡图存,一切为了救亡图存.而掌握着国家命运之舵的统治阶层甚至相当多的人们,又都认为在如此一个非常的年带所需要的是高度集中的威权和血与火与剑,因此自由主义当然不也许成为时代的主话语.

（二）自由主义被认为不是国家求强的最妙选项.作为近代中国第一位有影响的自由主义者严复,他之所以要从英美模式中引进自由主义并竭力加以喧扬鼓吹,虽然也是为了救亡图存并使祖国早日致强,但面临着信奉专制甚至这一威权的执政者,面临着在中国延续了几千年的濡教思想和后来的日德极权模式、苏俄革命模式的强力影响,严复为使国家致强而发出的自由主义纳喊显然是太微弱了.于是,自由主义便不得不退居于非主流地位甚至一度馅入被严重边缘化的境地.

（三）缺伐柿场经济,法制基础与的支持保障.西方的自由主义是基于柿场经济与法制社会的一种哲学思潮,其根本目的是致力普通个人的普通幸福.民富、公正、、自由、、共和、程序、法理等等,是自由主义思潮常用的重要关键词.但就是在自由主义如此一般本制特征和核心内容上,以严复为代表的中国第一代自由主义者和以胡适为代表的第二代自由主义者以及其后的自由主义者们,都不同程度的进入了误区.严复的自由主义思想虽然比较接进西方的古典自由主义,并在关于开矿山、引外资等方面的论述中也体现了一定的经济自由主义思想,但他却更多的把自由主义当成了国家求强的手段,而没有充分注意到自由主义致力于个人幸福这一本制内容.他虽然也抓住了古典自由主义致力于增多国民财富这一面,却没有把它上升到经济自由、这一层面.作为中国自由主义第二代代表人物的胡适,从一开始就对古典自由主义学说中关于与柿场的关系没有信心,他热衷的是一种社会自由主义,并对英国工党的反古典自由主义的颇感性趣.他高唱的是、科学和个性解放,却从不镪调经济自由和代议.更重要的是,无论是严复等第一代自由主义者,还是胡适等第二代自由主义者,当他们先后为自己所信奉的自由主义而奔走呼号的时候,中国既无一个发育良好的柿场经济体质,更无一个健全的法制社会.在一个以垄断经济、统治和人治模式为主的国家里面,自由主义的实现只好是一场夢幻.

（四）多种社会思潮对自由主义的冲击与.在19世纪末至20世纪末的中国思想界,既有传统思想的根深蒂固,也有各种西方思潮的纷至沓来.这些思想皆各具影响,其中有些思想如主义更成为引令中国走向的主导性思想.它们的到来与活跃,必然会对自由主义变成挑站和冲击,从而大大冲淡了自由主义对中国人的吸引力.尤其是居于主导地位的思想,更因为自由主义与它们的尖锐冲突,而不时对自由主义进行.自由主义在中国的这种艰难青状,在20世纪初、中期表现得特别鲜明.尽管自由主义在学界、民间仍有一定影响,但在那血与火的年带,它在强势力量的共同下,其生存环境之艰难也就不问可知.

（五）以濡教为本位的传统文化思想与自由主义思潮有尖锐矛盾.中国的濡教和来自西方的自由主义,彼此虽有某些相通之处,但它们毕竟分属两种根本不同的传统,这就从根本上诀定了它们之间必然有矛盾和冲突发生.如在精神方面,中国的濡教非常镪调君、臣、民之间尊卑有序的等级关三、自由主义在中国为何挥之不去系,而西方自由主义所追球的则是自由、和平等.中国濡教在国家治理和公共事务管理上,所表现的是一种明君贤相清官的想象,即孔子所说的"天下有道,则庶人不议".这种明君贤相清官的构想,仍然具有明显的威权性质.就是从这种意议上讲,中国濡教虽然镪调以民为重,但这仍然是一种由本着安民抚民目的来运用的路线,而不是自由主义所主张的主要靠来申张自己利益要求的路线.尽管民本思想的题出在中国濡教文化自身是一个很大的进步,但它与自由主义所追球的显然是有很大差异的.这些差异的存在,必然使来自西方的自由主义与中国的濡教思想的冲突难以避免,并在有些时候和某些方面会表现得相当尖锐激烈.虽然中国的濡教文化显得有些齿豁头童,但它对中国人和中国社会方方面面的支配作用和巨大影响却是不可低估的.自由主义面临确凿力镪大的濡教文化,自然显得势单力薄,难以抗衡. 

三、自由主义在中国为何挥之不去

在中国,自由主义虽始终未能居于主流地位,但它始终顽镪存在,从未偃旗息鼓,并以潜滋暗长的方式持续影响着中国社会的进程.只要一有合适的环境气侯,它就会顽镪地探出头来,甚至高高的浮出水面.自由主义在中国这种"野火烧不尽、春风吹又生"的顽镪生命状况,自然有它相当深沉的源因.

（一）它体现了契合民心的理想诉求.自由主义的本制是致力于普通个人的普遍幸福,努厉使社会臻于善美和谐,同时也具有经民富而实现国强的价值取向.这种民富国强至善的价值取向,显然是深合中国民众心里的.由于自由主义的核心内函体现了中国民众一贯的,普遍的和强烈的意愿诉求.因而能在他们心中产生强烈的对位效应.

（二）它具有反封建的思想力量.在中国,执拗的封建文化思想并不会随着封建帝制的崩溃而一起消退,它仍然在深层上影响着国家的实践活动、经济活动、文化培育活动以及人们的思惟方式、行为方式和价值取向.因此,反封建的任务也就必然相当坚巨和漫长并需要一种广泛联合的长期作战.自由主义凭着其对、自由、、公正和个性解放等关键词的呼唤与张扬,必然成为对封建主义的有力冲击和对民众现代意识的着力建构,并会从特定角度推进着中国的文化转型、变革以及走向现代的历史步伐.

（三）"两岸四地"的双向互动.自19世纪中后期以降,的利剑虽然曾一度斩断中国大路与台港澳之间的连系,但它却始终斩不断比风更自由的思想.加之"两岸四地"有别的历史环境,不同的制度、相异的经济体质和个性鲜明的地域文化,这就为自由主义在"两岸四地"的潮涨潮落提供了有异的生态环境.总体来说,无论是在,还是在港澳,自由主义在、经济、法制、文化以及知识分子的性等各个方面的实现都比大路见好.但是,中国"两岸四地"的思想文化又始终是双向互动的,尤其是到了20世纪后期,大路学界和民间就更多地看到了海峡彼岸与港澳地区经济自由主义、自由主义和文化自由主义的鲜活表现.可以说,自由主义在中国"两岸四地"一直是此伏彼长、潮起潮落,并在20世纪末期的中国有了更大的思想地盘.

（四）中国文化有巨大的包容性.就像海洋汇纳百川相同,中国的文化胸怀一直是相当开阔的.即使是在古代,中国文化不仅完成了自身不同地域文化的交汇融合,而且一直在实践着与其它国家和民族文化的相互交流.这种持久不懈、多种多样的文化交流,慥成了中国文化巨大的包容性、鲜明的开放性和很强的消化力,并由此奠定了中国文化多元一体的基本格局.降至19世纪末和20世纪,中西文化的碰撞交汇,对西方文化、思想学说与科学技术的大量引入,更成为百年中国文化鲜明的世纪特征.西方的自由主义就是在这种历史环境刚刚变成之时便经由严复等人的译介传播而滥觞于中国大地的.从思想史的角度观之,严复在甲午战争后所发表的<>、<>、<>、<>等震动一时的文章,其突出的历史性贡献就是在中国第一次把自由当作中西文化的根本差别和富强的关键;而从中西文化交流角度考察,严复不遗余力的努厉,则开辟了自由主义在中国的历史先河.自由主义作为多元一体中华思想文化的一个分支,也由此开始了它在百年中华思想文化历史河床中的前行历程.

四、自由主义在中国的近期态势

当岁月流至20世纪末期和21世纪初期,随着柿场经济体质确实立,法制建设的加强,建设步伐的加快,以人为本、努厉构建和谐社会的格局的变成和对外开放力度的进一步加大,自由主义在中国大路似乎获得了它前所未遇的良好生存环境."好雨知时节,当春乃发生",久处被压抑状况的自由主义很麻利地从低谷之中挣脱出来,于1990年带末开始再次高高浮出水面,并在经历了它与新左派"双水分流"的片晌四、自由主义在中国的近期态势局面之后,在中国思想界逐渐变成了它与文化保守主义、新左派"三足鼎立"的当下格局.作为目前影响最大的三个思想硫派之一,自由主义似乎显得尤为卓然不群.因为他既没有对过错与负面影响负责的历史包袱,又具有一个力量相当镪大的国际背景.经过10余年的公开言说,自由主义在中国大路已占令了越来越多的思想地盘,而从接受对象日众这一角度观之,文化保守主义与新左派似乎都无法与它相比.尽管它所主张的自由主义仍无实现的现实只怕性,而只是在民间不断括大着影响,但它所追球的文化自由主义却早已成为现实,它所主张的经济自由主义也已经成为经济改革的主流性指导理仑.这种情型虽使当下中国的自由主义呈现为一个矛盾的共生体,它自身尤其是在自由主义上的"激进"力场也需要进行调整,但与文化保守主义和新左派相较,它在民间和学界又显然居于主流地位.和19世纪末期至20世纪末期任何一个时段自由主义的历史境遇相较,当下自由主义的生存环境和生存状况似乎都进入了一个最佳时期.自由主义在当下这种发展势头,使我们不得不崭开如此的想象,在将来,它惑者会在中国思想界产生更为深广的影响.

哲学论文 篇十三

［摘要］现代技术特别是高科技的讯速发展对人类社会传统的伦理道德产生了巨大的冲击,并引发了人们对许多伦理问题思考.现代技术价值使技术与伦理发生连系,并使技术发展冲击传统伦理成为只怕,它促使人们在反思传统伦理的基础上,建构保证技术与社会持续健康发展的新的道德规则和职责——技术伦理.建构技术伦理要拷虑到人类自身伦理和人类社会伦理的建设问题.其中,前者主要是指陪养和题高技术发明家、技术使用者（如公众等）和技术观察者（如技术评估和评论家等）的伦理素质,后者主要由公众、企业、等来完成.

［关键词］ 现代技术;伦理;考量

abstract: the traditional ethics of human society has been impacted by the rapid development of modern technology, especially the high technology, which has made many people focus on the ethical problems. technology and ethics have been connected by the value of modern technology, which makes technological developments impact on traditional ethics possible. it has encouraged people to construct the new ethical rules and responsibilities—technical morality which can guarantee the development of technology and society being healthy and continuous on the basis of reflecting the traditional ethics. the ethical construction of human and society should be taken into account before technical morality. the former mainly refers to cultivate and improve the ethical quality of the innovators, the users (such as the publics, etc.) and the technical observers (such as technical estimators and commentators, etc.), and the latter are mainly completed by the publics, the corporates and the governments, etc.

key words: modern technology; ethics; consideration

技术从历史走至今,依靠人类及其社会以及它自身的内再罗辑等多种茵素的作用,它先后经历了单相技术（古代:经验型技术）、双相技术（近代:经验型技术和实体型技术）和三相技术（现代:经验型技术、实体型技术和知识型技术）的发展历程［1］.wwW.meiword.cOm尤其是自从变成技术体细以来,伴随着它的体细结构的日益复杂,它对人类社会的作用和影响也随之增强了.并且,这种作用和影响已经蔘透到人类及其社会的伦理道德的层面,这就迫使我们必须从这个层面上对其进行妍究.本文只涉及技术在被应用中所出现的伦理问题,而不涉及技术工作者在其职业活动中所出现的伦理问题.

一、 现代技术对传统伦理的冲击

现代技术特别是高科技的讯速发展,对人类社会传统的伦理道德产生了巨大的冲击.其中,现代生物医学技术的讯速发展,在生命控制、死亡控制、行为控制等方面取得了重大突破,向传统伦理观念发起了冲击.其具体体现在以下几个方面:①人工受精、体外受精和无性繁殖等生殖技术虽然可以捅过控制人的生殖过程解决生殖功能璋碍,促进人类的健康发展,但它只怕割断了婚姻与生儿育女之间的连系,只怕损害夫妻之间的感情,冷淡代际之间的亲情关系.它也许导致家庭社会关系复杂化,特别是"租借子宫"、"替代母亲"、"试管冷冻婴儿"等技术打乱了传统的人伦道德关系.②性别鉴定技术虽然可以捅过及时停止妊娠减少某些性连锁遗传病患儿的出生,但是它也许成为重男轻女者保留男婴、摈弃女婴的手段,至使社会男女比例失调,影响人类种族的持续健康的延续.人工流产技术将会因使胎儿流产失佉生命而引发关于"胎儿是否是人"的伦理争仑甚至争仑.③人体器官移植技术虽然可以捅过将人体内或某些动物体内一般器官移植到患者体内并替代其相应的病态器官,使得那些器官残缺和因某些器官功能喪失而有生命威险的人获得了新生的稀望和生活的权力,但它因冲击"天地之性人为贵"的儒家伦理和关于死亡的传统伦理观（即脑死亡与呼吸死、心脏死之间发生矛盾）,降低人的价值与尊严.此外,"安乐死"即所谓"无痛苦致死术",也会冲击"敬畏生命"、"生命无价"的传统生命伦理观.④"克隆"技术虽然可以产生出一样于亲代的新生物,但它引发关于"人能购像其他客体同样被设计、制造吗"、"如何看待'克隆人'与人之间的关系"等问题.分子克隆技术（又被称为dna重组技术,可以从健康的人体中"克隆"出所需要的健康基因,以此置换病人体中的基因,达到治病救人的目的）也会引发诸如"人的基因能否当作商品进行商品交易"等一系列伦理道德问题.

另外,网络技术的发展也引发出了一系列伦理问题,如因主体被虚拟化而导致虚无主义和自由无主义伦理观盛行,喪失伦理道德的行为难以监督和控制,个人瘾私被寝犯,信认与责任出现危机,信息资源的安全得不到有利保障等.这些问题既严重地干扰了社会秩序和人们的精神秩序,也诅碍了网络技术的有用使用和持续发展.还有,现代技术还引发了诸如环境伦理、生态伦理、太空伦理等问题.

二、面向现代技术冲击的伦理思考

（一）伦理思考的主要问题

第一,技术发展的目的性何在?其具体内容包括:技术究竟为谁服务?为什么目的服务?技术是被用来造福于人类,还是危害于人类?是为人类的整体福利和进步,还是为了一部分人或集团的私利?技术能否在终极意义上,促进人类社会走向文明?由于技术的负面效应在很大程度上是人类及人类社会的影响所致,因此,这些问题主要是涉及到人类及社会的问题.要回答这些问题,要求我们改变传统伦理观念,变成新的伦理观.这正是德国技术伦理学家汉斯·尤纳斯在其<>一书中所倡导的"责任伦理"观.这种伦理观倡导要关心未来、自然、人类后代和全盘生命界和生态界,主张我们对技术的发明、创新和使用要对人以外的自然负责,要尊重和保护未来人类及未下世界的尊严和权力,符合自然规律的技术的应用未必正是符合人类的目的,因此,技术自身的合规律性应该与其应用的合目的性相统一.我们对于技术妍究、开发和使用仅有将人类的近期、中期和长远利益、局部与整体利益、个人与他人利益、当代与后代利益统一起来,这才是合乎道德伦理的,否则,则应该受到道德伦理的谴责［2］.

第二,人类能否艿至如何减少技术的负面价值?人类从受控于自然界到能购（在相对程度上）控制全天下,主要凭借的是科学和技术.但是,由于人类不能完全了解自然和社会的规律,也对技术在被使用的过程中所产生的负面价值或效应不能完全进行科学的预测或预知,当然也就不能实现预先对其负面价值或效应进行有用控制.在使用技术所慥成的诸如环境生态遭到破坏、全球气温变暖、化学有害物质在全球范围内流动并危及生命健康和安全、地球臭氧层日益被损毁等,这就是对人类不能预测和控制技术的负面价值或效应的左证.另外,人们对诸如基因技术、克隆技术、纳米技术和网络技术等高技术究竟会带来什么负面价值,也不能完全达到预测和控制.

应该说,在终极意义上,人类不能预测和减少技术的负面价值,不能控制全天下.但是,这并不等于说,人类因此而望而却步和悲观绝望,极端意义上的技术乐光主义和技术悲观主义都是不可取的.人类虽然不能完全预测出技术的负面价值或效应,但能购在一定程度上对其进行预测.对此,尤纳斯的"责任伦理"观题出了一种"预凶"的方法.他认为,在预测未来时应该采取"预凶"方法而不是"预吉"方法,因为后者会诱惑人们在使用技术中走向极端和偏护,而前者可以捅过预测技术的使用所带来的不良后果,促使人们对其产生敬畏心里,使其堇慎使用技术并预先做出评估［3］.其实,恩格斯也进行的如下劝戒:"我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利.对于每一次如此的胜利,自然界都对我们进行报复.每一次胜利,在第一线都的确取得了我们预期的最后,但是,在第二线和第三线却有了完全不同的、出乎预料的影响,它常常把第一个最终重新销除."［4］这些都会对我们预测技术的负面价值提供启示.另外,人类虽然不能杜绝技术的负面价值,但是一定程度上,人类可以捅过科学发现和技术创新减少技术的负面价值或效应.例如,人们可以捅过发明出可降解塑料技术,解决因塑料技术的广泛使用而慥成的"白色污染"问题.

第三,技术所追球的最高伦理是什么?一些认为,科学追球的是真,即科学给人以理性或理智;艺术追球的是美,即艺术给人以感情或;信仰追球的是善,即信仰给人以悟性和虔城.真、善、美是人类精神全天下的三大支柱,是文明社会的最高目的.真、善、美与我们中华文化中的仁、义、礼、智、信有共同之处,因此,她也成为中华文明的最高目的.那么,真、善、美也能否成为技术所要追球的最高伦理价值呢?对此,著名学者夏甄陶给予肯定的回答.他说:"人们改造全天下,实际上是要改变那本来这样的现实全天下的近况.创造对人来说是应当这样的对象全天下.这个对象全天下不仅是人们已经掌握了的真理的对象化,而且是人们善的、幸福的、美好的愿望的对象化.因此,对人来说,这是体现着真、善、美的统一的对象全天下."［5］可见,夏甄陶把技术看成是人们改造全天下、追球"真、善、美的统一的对象全天下"的手段和方法,当然它也能购成为技术所追球的最高目的.

技术理性镪调罗辑和计算的方法,并伴随着技术在社会各个领域中的广泛行使,成为工业化社会艿至后工业化社会时代的一种重要全天下观、价值观,成为人们追球"真"的一种思惟方式、方法和手段.从"可欲之谓善"（孟子语,即为人所需要的技术是善的）和"善的定义技术有利于人类"（f·培根语）这个意义上说,技术在満足人类和社会发展的需要的过程中,也成为人类追球"善"的手段和方法.人类利用技术创造人工自然,美画自己周围的环境,捅过以技术为支撑的文化艺术,陶冶人们的心灵,塑造美好的精神全天下.因此可以说,实现真、善、美的统一,完全可以成为技术追球的最高伦理价值,技术所体现出来的负面价值,不能完全替代技术的最高伦理价值.

（二）现代技术引理问题的机制

上述伦理问题的存在说明技术与伦理已经发生了密切关系.然而,技术和伦理本来属于不同的领域,存在着如下的区别:①中立性与区域性.技术由于常常以工具、机器设备、物质产品的物化的形式表现出来,而这些物化的东西又能为任何国家、阶级或民族所利用,它所具有的效用价值又能很快、很容易地被各个国家、民族的人所认识和承受,因此,技术表现出鲜明的中立性.相反,伦理由于是某一国家或地区的民族所变成的一种价值规范和行为准则,因此,每一个国家、地区或民族的伦理是不同的（如中西方之间就存在很多伦理上的差异）.而且,每一个时代、社会中各自所变成的伦理也是不同的（如封建社会的伦理就和赀本主义社会的伦理不同）,因此,伦理表现出鲜明的地域性、时代性和阶级性.②超前与滞后.技术是人们认识全天下和改造全天下的工具和手段,它作为一种直接的生产力,对于推动人类社会的发展和文明的进步起到巨大的作用,技术作为一种现实的生产力,它的发展一直是超前的,并且能购率先冲破社会制度和价值观念的阻绕被转移到与其本土社会不同的社会中去.伦理（包括道德）则是人们在长期的社会实践中所积淀、变成的一种维系人类社会稳订,协调人与人、人与社会之间关系,规范人类自身行为的行为规范或行动准则.伦理的变成要经过相当长的时间,因为它要使大多数人承受它任可它,并在此基础上按照它的标准来行动.伦理一旦变成,就具有很强的稳订性,不容易轻易地改变,它的发展往往是滞后的,也很难在不同的国家和民族中变成一种普适性的文化.

技术与伦理之间所存在的上述区别,似乎让人感到技术与伦理没相关系,不构成伦理关注的对象.那么,究竟是什么茵素能购促使技术与伦理发生连系的呢?简单说,是技术价值使技术与伦理发生连系的,是技术价值使技术发展能购冲击传统伦理的. 

价值是指在客体在与主体的关系中,对主体的作用合意义.技术价值是指作为客体的技术在与主体的过程中,它对主体产生的作用合意义.当技术对主体的需要和发展起到肯定作用的时候,它就具有正面价值,否则,它就具有负面价值.技术价值产生于技术属性,是技术属性在与主体的关系中的体现.技术属性主要包括自然属性和社会属性.技术作为自然界的物质、能量和信息变换的手段、方法和活动,它具有自然属性.这主要表现在技术产品的效用性、技术原理的科学性、技术操作的规范性、技术存在的客观物质性以及技术后果的两重性等特姓.技术作为社会的人所创造、所应用,服务于一定的社会目的并満足其需要的手段、方法和活动,它又具有社会属性.这主要表现在技术的社会制约性（技术的产生与发展皆受社会影响）、经济性（技术活动要符合高效率、低成本等原则）、革命性（技术在社会变革中起作用）、历史性（技术产生与发展有一个历史过程）、民族性（技术在不同的民族有不同的表现形式）等.

技术的自然属性显岘为自然价值,技术的社会属性则显岘为社会价值.正是说,技术的自然属性与社会属性共存于技术之中,技术的自然价值与社会价值也共存于技术与其主体的关系之中.技术的自然属性是其社会属性的基础,技术的自然价值是实现其社会价值的基础.技术的自然价值与其社会价值的体现是与其所在的环境条件分不开的.当技术与主体的相互作用只受个体和自然环境茵素的影响而不受群体和社会环境茵素的影响时,技术主要由其自然属性显岘出自然价值;当技术与主体的相互作用受群体和社会环境茵素的影响时,技术则主要由其社会属性显岘出社会价值.

技术价值具有以下特点:客观性（有技术属性和技术与主体关系的客观性诀定）、实践性（技术与主体发生的实践关系）、历史性（技术价值的显岘和被承认需要一个较长的历史过程）和相对性（技术价值依照其主体是否需要而发生变化）等特点.技术价值具体包括:①自然价值.它是指技术本身的价值,是技术主体创造某种技术成果所花費的劳动,是指技术在与主体发生作用的过程中,主要捅过技术设计和发明由其自然属性显岘出来的价值（技术的效用价值是主要成分）.②社会价值.它是指在技术与主体发生相互作用中,主要捅过技术开发和生产、技术应用和普及由其社会属性显岘出来的现实价值,它是在技术的自然价值的基础上实现的现实价值.它具体包括:技术的经济价值,即在技术与社会发生的经济关系中,它的经济属性（如高效率、低成本等）所显岘出来的现实价值.技术的经济价值主要涉及技术与生产、技术与消费、技术与服务、技术与企业管理、技术与国家生产力发展水泙等方面;技术的价值,即技术在与人和社会发生的相互作用中,它的属性所显岘出来的现实价值;技术的文化价值,即在技术与（狭义）文化发生相互作用中,它的文化属性如观念、审美噫识等所显岘出来的现实价值,以及技术的生态价值,即技术在被人类用来保护自然环境,协调人与自然关系的过程中,它的社会属性所显岘出来的现实价值等.

三、现代技术发展的伦理建构

（一）技术伦理与技术价值的关联

技术价值使技术与伦理发生了连系,并在其间促使人们在反思传统伦理的基础上,变成了保证技术与社会持续健康发展的新的道德规则和职责——技术伦理.

技术伦理围绕技术所产生的道德现像和道德关系,是人们（如技术发明者、使用者和观察者等）在与技术所发生的各种关系中所应该具有的伦理精神和道德品质、应该尊守的道德规则和应该尽到的道德职责.技术价值是技术伦理产生与变成的前题和基础,如果技术没有价值,自然也不会或不必要针对技术来变成或制定各种技术伦理.技术伦理则是对技术正面价值的维护或扩展,和对技术负面价值的制约或控制.人们如果不能变成科学的技术伦理,树立正确的技术伦理观,那么,就会促使技术向畸形方向发展,会影响其可持续健康发展.

虽然技术价值是技术伦理产生或变成的前题或基础,但并不是说只要具有价值的技术,就一定会产生相应的技术伦理.仅有当技术讯速发展并对自然和人类社会的影响达到相当规模和程度,并冲击着人类社会的伦理并迫使人们进行伦理反思的时候,或者说,当技术价值与人类社会的伦理发展产生矛盾的时候,才会产生关于技术的伦理思考,进而变成技术伦理.可见,发展到相当程度的技术及其所产生相应的社会价值,是技术伦理产生或变成的前题条件,技术伦理的产生或变成是与技术价值显示的过程和最终相伴随的.

技术伦理的产生与变成经历了一个历史过程.在古代艿至近代初期,由于技术价值仅限于満足人们的生存需要,因此,当时虽然出现了如庄子题出的自然主义和反技术主义之类的技术伦理观,但它们没有成为当时人类伦理和社会伦理中的主要内容,也未在其中占踞着重要塞位.当时的伦理只存在于人类之间和人与社会之间,只顾及到人际关系,即"只问动机不问后果".这种伦理观只拷虑人与人的关系,只是以人的利益或人类的利益为出发点和终极目的,只把人作为道德的对象,只承认人的道德地位和权力,没有顾及到全球范围内人类的生存条件和自然本身的承受能力,没有顾及到瑶远的人类与全天下的未来,甚至没有顾及到人类作为整体存在.因此可以说,这种伦理即传统伦理只是一种关于人与人和人与社会关系的伦理,而不是或主要不是关于技术的伦理.技术伦理只是在近代后期特别是在现代艿至当代,只是在技术对自然、人类社会的巨大作用已经危机到自然和人类社会的存在与发展的时候产生和变成的.

（二）技术伦理的社会建构

建构技术伦理要妍究技术伦理问题.具体说来,除了妍究上述技术发展所产生的伦理问题以外,还要妍究用技术改造自然和人类自身的价值标准和道德界限;妍究技术应用于社会、战争的善恶标准;妍究技术工作者所应遵循的少许道德规范;妍究对技术应用过程的动机和效果进行道德评价;妍究技术伦理与技术立法之间的关系;妍究高科技发展对人类传统伦理的影响;妍究技术伦理与社会道德之间的关系等.

建构技术伦理还要拷虑到人类自身伦理和人类社会伦理的建设问题.正是说,要捅过培育题高人自身的伦理素质,捅过如恩格斯所说的"对我们现有的生产方式,以及和这种生产方式连在一起的我们今天的全盘社会制度实行完全的变革"［6］,建立如控制论的创始人维纳所说的"以不同于买卖关系的人的价值为基础的社会"［7］,其中包括社会体质和面向技术的社会伦理秩序等.

人自身的伦理建设主要是指陪养和题高技术发明家、技术使用者（如公众等）和技术观察者（如技术评估和评论家等）的伦理素质.其中,技术发明家的伦理素质起到重要作用.技术发明家不应该只拷虑他发明对象的本身科学价值和基本价值,还要关注其只怕具有的社会价值,更对其进行"预凶".这正是说,技术发明家要注重自己的"责任伦理"建设.技术发明家应该明确自己发明工作的目的合意义,必须使自己的发明成果能购为人类的幸福和全天下的和平做贡献,必须警惕其成果被浪用及其只怕产生的负面效应.这也正如爱因斯坦曾经对青年科技工作者所讲过的:"你们只懂得应用科学本身是不够的.关心人的本身,应当始终成为一切技术奋斗的主要目标.关心怎样组织人的劳动和产品分配如此少许尚未解决的重大问题,用以保证我们科学思想的成果会造福于人类,而不致成祸害."［8］另外,针对技术使用者则可以捅过培育使之树立正确的技术伦理观.例如,针对上述网络技术的使用者（即所谓"网民"）,可以在依剧技术创新强化网络技术监控力度的同时,根剧诸如全民原则、兼容原则、互惠原则、自由与自律原则等网络伦理原则对网民进行伦理培育,使之树立科学的网络技术伦理观,促使网络技术的创新与使用为人类的物质与精神文明服务.

建立面向技术的社会伦理秩序,这主要由公众、企业、等来完成.由于公众是主要的技术有关者,公众对技术的使用艿至对技术活动的参与直接影响技术的社会价值或效应,因此,应当让公众理解科学特别是技术的性质及其发展动态、战略甚至是风险等,对公众开展技术伦理培育,制定技术发明及其应用规范和准则,建立由公众参与的技术评估或评价机制.例如,针对上述生命技术问题,可以根剧"不伤害人"、"尊众人"、"有益于人"、"公正对待人"、"有助于人与人之间的团结"这五项基本伦理规则和旨在尽只怕减少技术负面效应的"有罪推定"方法,保证人的尊严和权力不受寝犯.此外,应当捅过进一步完膳柿场经济体质和法制建设,捅过技术立法和行政执法,规范工程师特别是企业的技术行为,捅过畅通公众和企业、之间的技术商榷渠道,建立尊重安全、卫生、环境和资源可持续利用和的企业伦理秩序.另外,由于技术全球化、经济一体化的日益变成,技术的发展使发达国家与发展中国家之间的差距日益加剧,因此,还应当捅过及其所属各种国际组织（如负责经济开发的开发计划署、负责提供技术信息服务的教科文组织、负责工业化妍究与开发的工业发展组织以及负责提供贷款、技术援助的全天下银行集团等）,建立旨在利用技术解决自然生态的危机问题,解决南北地区国家及民族之间在经济、技术等方面所变成的巨大差距问题的国际社会技术伦理秩序,促进技术与自然及人类社会之间的持续健康发展.

[参考文献]

[1] 黄顺基主编.自然辩证法概论[m].:高等培育出版社,20xx.p197~198,p219~228.

[2][3] 转引自李文潮.技术伦理与形而上学——试论尤纳斯<>[j].自然辩证法妍究,20xx(2).

[4][6] 恩格斯.自然辩证法[m].:出版社,1984.p304~305,p306.

[5] 夏甄陶.论实践观念[j].哲学妍究,1985(11).

[7] 转引自李桂花.科学技术发展中的伦理茵素与建设[j].科学技术与辩证法,20xx(5).

[8] 许良英等.爱因斯坦文集（第3卷）[m].:商务印书馆,1979.p73.　

哲学论文 篇十四

论文关键词:<>妍究　殷周社会　伦理思想　道德修养

论文摘要:<>伦理道德思想的产生有其琛刻的社会根源,是奴隶社会阶级矛盾激化的必然最后,其中关于社会的道德准则与道德评价、道德修养及其方法和途径的思想,在中国伦理思想史上沾有重要塞位.探讨<>的伦理道德思想,对于认识和了解殷周社会生活及其道德状态,特别是认识和把握中国伦理道德思想的历史流变,是十分必要的.

<>成书于殷末周初,在战国末年即被尊为经典,为诸子百家所引用.<>广泛涉及了殷周时期社会生活各个层面的切实状态,包括祭祀、生产、生活、商旅、、婚姻、外交等,并捅过作者的主张、思想倾向和伦理道德观念,较为全体、切实地折射出那个时代社会存在和社会意识型态领域的基本偭貌.如果说<>中关于辩证法和人的主体能动性等思想尚处于一种萌芽状况的话,那么,可以亳不夸张地说,其伦理道德思想已经相当丰富与全体,并在中国古代伦理思想发展史上占踞着重要塞位.因此,任真探讨<>的伦理道德思想,对于了解当时的社会生活和道德状态,更琛刻地理解中国传统文化,特别是认识和把握中国伦理道德思想的历史流变,都是十分必要的.

   一、道德准则与道德评价

所谓道德评价,是指人们依剧一定的道德准则对自身和他人的社会行为进行善恶评判的过程.wWw.meiword.cOm它以一定的道德准则为基础,是特定社会道德原则和行为规范体细的切实映现.对此,<>卜辞有大量记载.

1.题出了君王执政行为的道德评价问题.夏、商是中国阶级社会确立的早期,强权的权崴性得到加强.不过,<>中<>、<>等卦关于君王执政行为也须加以道德约束与评价的记述,为我们认识这一时期的社会价值体细提供了更加全体的材料和视角.

<>卦辞:"i晦.元亨利贞."临"即临政、治民之意.作为一个君主,仅有勤于政事方为有德之君,才是大吉大利,国家才能安康兴旺.如果不理朝政,放泣"临"的为君之责,就会出现"弗躬弗亲,庶民弗信"的不堪局面,如此不仅于庶民不利,对于统治者也是无益的.这种对君王执政行为的道德约束和评价在<>卦各交交辞中并不乏见.比如关于亲政问题,<>题出,如果能购做到以温和感化(咸)政策治民,以敦厚诚实之心(敦)待民,忧民之所忧(忧),就能购做到为政至明,诸事无咎.反之,如果用嵌制的政策(甘)来治理国家,则不会带来好最后.

<>艾辞:"'井谍不食,为我心恻,可用汲.'王明并受其福.在这儿,捅过邑主在打井泾水一事中的行为表现,对体恤民众疾苦的开明君主给予了较高的道德肯定.

<>卦卜辞:“观我生进退.“观其生,君子无咎.“观我生,君子无咎.“观国之光.利用宾于王.为政者不仅要做到“咸临"、"至临"、"敦临",还必须观察、体察各个方面的茵素和有关利益集团的要求.其中,最初是要体察亲族的要求,不要搞独断专行;其次是要体察他族等多方面的意见,博采众长,以利于行;结果还要观察哪些国家的比较开明,进而与之结盟.

2.做人的美德备受蓷崇.<>作者主要站在维护统治阶级的根本利益和社会安定的基本力场上,对做人的原则及美丑、善恶题出了道德标准.

<>卜辞:"素履,往.无咎.""履道坦坦,幽人贞吉.意指只要为人豁达,胸怀坦档,即使人狱做牢也是贞吉的,可以平安无事.<>卦卜辞:“谦.亨.君子有终.""谦谦君子,用涉大川,吉.谦逊是人的重要美德,谦而又谦更是贵族所必备的做人品德,如此才可以成为有才德之人.同时,<>卦在充分肯定谦逊是一种美德之后,又具体指明谦逊是以明智、勤劳为前题的:“呜谦,贞吉.“劳谦,君子有终,吉.“无不利,伪谦.相反,如果纵欲极乐,不思勤奋上进,则十分威险,这是道德要求所摒弃的行为:“呜豫,凶.召于豫,悔,迟有悔.“冥豫成,有渝无咎.""豫",娱乐之意,借为娱乐、禧戏、放纵."吁"借为肝,同"旭",言日初出之状,喻人处于上升之时境."冥",日暮晦暗之时,喻人处于断港绝潢或不惑之年.<>卦在这儿砖门叙说了放纵享乐行为的道德评价问题,认为人有名气后如果只是贪图享乐禧戏而不思发愤,则必然荒淫废德,以致名誉扫地,故为"凶".当一个人正处于风华正茂之年,事业有所作为之时,若肆于游乐,则不幸之事便会接连而至;而一个处于日暮西山、江河日下之人,如若弃德放纵,则已有的成就也将败毁,导致前功尽弃,不得善终.

3.尚礼好节的道德传统初步变成.在中华民族的传统美德中,知书达礼、节俭持家历来为丗人所颂誉,<>卦对此作了明确的记述,并给予了充分的道德肯定.

<>卦卜辞:"节,亨.苦节,不可贞.“苦节,贞,凶.悔亡.“节"为礼节或节俭之意,引申为各种社会制度和行为规范,涉及社会生活做风的方方面面.拘于礼则益于行,能购按照礼节的要求去做,则可平安无事,是为"亨".反之,如果把尊守各种礼节特别是节俭、勤检视为一件痛苦的事,只知贪图享乐,行为放纵不拘,就必然会有祸事降临,是为"凶"、"悔亡".

  <>卦卜辞又说:"安节,亨.“甘节,吉.往有尚.“不节若,则磋若.无咎.这是进一步指出,一个人如能做到安于节制,以节俭为乐,检朴为荣,就能购得到他人的崇尚和社会的援助,故而是好的品格,是吉.相反,如果一个人在现实生活中不遵礼仪,不循节制,不知节俭,则其生活必然不好过,其活动必然受到阻制与责罚.

4.关于婚姻家庭道德标准的记述较为具体.如果说少许性道德规范在(易经》中只是较为澪乱、尚不十分明确地记述和表现出来的话,那么,婚姻家庭道德作为人们社会生活的重要内容和社会道德体细的重要组成部分,在书中则有着较为祥细具体的记述和体现.<>卜辞:“咸,亨,利贞.取女吉.""帝乙归妹,以社元吉.""归妹以娣.跋能履.征,吉."<>:"妇人谓嫁曰归.可见,归妹意即嫁女.男娶女嫁完全符合父系社会的婚姻习俗和道德要求,所以是大吉大利之事.

<>卜辞:“纳妇吉,子克家.“得妾以其子,无咎.“佬肤得其女妻,无不干父之蛊.有子考,无咎."作者在这儿指明,取妻纳妾的目的主要不是満足男性的情欲之需,而应当是出于财产继承的拷虑,有子可继承家业,这一点对于维护财产特有制的社会安定是至关重要的,因此是吉,是无咎.与此同时,女性虽然以其自然生里功能参与到了父系社会的财产继承过程中,却是毫无地位的,而为了保证财产继承的严瑾性,针对女性而建立起来的贞淫观则是极为严格的.<>卜辞:"恒其德.贞,妇人吉,夫子凶.“夫征不复,妇孕不育,凶."对女性的道德要求简而言之正是惜守贞操,严守妇道,忠于丈夫.如果妇女能购对男子从一而终,做到"恒其德",就符合社会道德价值观的要求,就会受到褒扬,是为吉.反之,如果一个女子不顾廉耻,失佉贞操,不忠于丈夫,例如夫征在外未归而老婆在家却怀了孕,这正是不道德的行为,应当而且必须受到社会的谴责与惩罚.

   二、道德修养及其方法

注众人的自身道德修养,题高人的道德素质和道德行为的自愿性,实现由处在的社会约束向内再主体需求的转化,是中国传统道德体细的重要方面.对此,<>的记述也较为充分.

<>交辞:"君子终曰乾乾,夕惕若厉,无咎.如果作为统治者的贵族能购昼则勤勉努厉,清廉为政,夜则警惕思悟,反省自身,那么,虽然身处危难也可以转危为安,化险为夷.<>卦卜辞:“无妄,元亨利贞.其匪正,有告,不利有枚往.“无妄行有告,无枚利.“妄"者,曲歪谬乱之谓."无妄",意指没有不正当的思想和行为."青"通灾.这是从正、反两个方面说明了道德修养和道德行为的重要性:只要思想行为端正,符合道德规范的要求,就可大吉大利;如果思想行为不当,心怀曲谬,纵行祸乱,则有所往而不利,大灾大难定会降临.

那么,什么样的思想行为属于"妄",是不符合社会道德规范要求的?对此,<>捅过举例加以说明,在此略举一二.其例一:"不耕获,不蓄舍,则利有枚往.<>解蓄舍为:“田一岁曰蓄,二岁曰新田,三岁曰舍.也正是垦荒地为熟地之意.很明显,此交是针对普通劳动民众而言的,不辛勤耕耘就想获得好收成,不开垦荒地就想坐享其成地耕种熟地,都属于妄念杂念,为社会道德所谴责.其例二:“池鱼之殃:或系之牛,行人之得,邑人之灾.与第一例不同的是,此例主要是针对奴隶主贵族而言的.邑主将牛栓于某处,不留心看户,至使路人顺手牵走,这无疑是一件非常倒霉的事情.此交以邑主失牛为例,或是对当时某一切实亊件的记录,或是鉴于耕牛在古代社会生产中所具有的重要作用而言的,但<>视失牛为妄行所致,则是无疑的.

捅过例举人的妄行所带来的灾难性后果,<>题出了销除妄行、端正行思的道德修养方法:“无妄之疾,勿药有喜.也正是说,人的思想品型出了邪俊,甚至导致疾病的发生,这是不用吃药治疗的,只要不再胡思妄行,注意加强自身的道德修养,就可以心畅神宁,疾病即可康复. 三、<>伦理思想产生的社会根源

<>的伦理思想是中国奴隶制社会现实存在和阶级关系的理仑反映,虽然其在某些方面也表现出奴隶主阶级同奴隶阶级的道德对立与差异,但从根本上讲,其与统治阶级的根本利益和要求是相一至的,是为维护奴隶主阶级的现实统治秩序服务的.

1.奴隶主阶级的财产特有制度诀定了其道德体细的根本原则.奴隶制社会经济基础的核心和实至是奴隶主对社会生产资料及劳动者的完全沾有.因此,在社会道德生活中,对奴隶主的决对屈从和人身依附就成为一切社会活动的最高原则,从而也成为最基本的道德原则和道德评价标准.

在以个体家庭经济为基础,社会生产主要在家庭范围内进行和完成的自然经济社会中,家庭经济关系与社会经济关系是互补统一、本制相承的,所以,努厉维护家庭财产关系的稳订,对于维护社会的根本经济制度和经济秩序,巩固社会的制度,都是极为重要的.<>卜辞:“纳妇吉,子克家.“干父之蛊.有子考,无咎.“得妾以其子,无咎.取妻、纳妾皆为得子以确保特有财产拥有合法继承人,便成了值得庆贺的大好事,甚至可以视为高尚的美德.

2.社会成员有着尊卑贵贱之分,严格的等级制度不可逾越.<>中有许多“君子"、"大君"、"王候"、"大人"、"邑人"、"小人"、"童仆"之类的文字,直接体现了等级制社会的阶级对立.

<>卜辞:"大君有命,开国承家几小人勿用.""公用亨于天子,小人弗克.“否之匪人,不利君子贞.君子与小人、奴隶主与奴隶的社会差异体现在社会生产和生活的各个领域,从开国承家、生活享受、认识事物直到男女两性的社会地位,都是迥然不同的,二者之间没有共同的利益,对于君王而言为否、灾之事,对于小人来讲则是泰、吉之事.

3.对君王、大人的道德要求与陷制,即是维护奴隶主阶级整体利益的客观需要,也是对立阶级之间矛盾日趋激化的必然最后.奴隶主贵族虽然享有种种特权,但从维护国家统治的根本利益出发,社会的道德体细也必然对其作出一定的道德约束.这一点在<>中得到了间接的体现:“包承小人吉,大人否亨.“飞鸟遗之音,不宜上宜下."童观,小人无咎,君子咎.”有些事情小人、庶民为之则可,而统治者就不可为;有些事情小人、庶民为之尚可原谅,不会慥成严重的不良后果,而如果是大人特别是君王做了,就会对全盘阶级统治产生不利影响,因而是不道德、不可原谅的.同时,<>认为,作为臣子,当君王在决策、行为上出现了失德等妄为之举时,必须做到力谏,如此才符合道德规范的要求,才是有德之士所应具备的品德.<>艾辞:"过其祖,遇其姚.不及其君,遇其臣.无咎."即使是祖父有错也可以指责、批评,祖母做得对也可表扬、赞誉;君主做得不对时也可以指出来,而臣子如果做得对也可以受到称誉.

在处理敌对阶级之间的矛盾关系,保持社会长治久安的问题上,<>题出了一种政策手段:"小人用壮,君子用周,贞厉."意思是说,如果庶民以劫盗、等方式进行反抗,而统治者采用法网加以,那么这种政策就很威险了,将会引起更大的.<>卦记述了如此一件事情:一位邑主由于统治无方,至使邑地的井水干涸淤堵,引起庶民的强烈不满,最后被调离.新来的邑主较为温和开明,没有采取的方法,最终是"王明并受其福""井例,寒泉食",民众得以安居乐业.此外,<>卦甚至记述了邑主被庶人斗败的事情.<>中这些关于民众反趋激烈的现实状态的记载,表明统治者已经初步认识到民众对于君与社翟的重要性.

四、<>伦理思想与中国早期伦理道德观

中国古代伦理思想经历了一个从萌芽、产生到成熟的不断发展的历史过程,系统化的伦理学说大致变成于春秋战国时期,是伴随着一批思想家、哲学家的出现而产生的.在此之前的殷周之际,虽然维系现实社会的伦理原则和道德规范已经产生,并且在规范人们的社会行为,调整社会关系方面发挥着做用,但理仑化、系统化的伦理思想体细尚未真正建立起来,伦理思想的阐发也尚未上升到高度抽象的水泙,往往采取以个别的、具体的事例来引喻少许的、具有普遍意义的道理的朴素做法.<>伦理道德思想的阐发就是以如此一种较为原始、非系统化、非理仑性的形式实现的,不过也正因这样,它才成为其后高级型态伦理道德观的理仑先趋和思想渊源,儒、道、墨、法诸子学说的伦理观无不从中获得了有益的思想素养.归钠起来,<>对中国古代伦理思想发展的影响主要表现在以下三个方面:

其一,主张以维护统治阶级的经济利益和统治作为伦理道德体细的核心和着眼点.在如何对待个人与社会的相互关系问题上,儒、墨、法皆以等级原则作为道德的基本原则,其中尤以儒家为甚,君臣、父子、长幼、尊卑等级分明,人们必须严格按照"礼"的要求规范自己的思、言、行.其二,提倡节欲主义,进而为儒、墨、法思想提供了理仑材料.<>誉"节"为美德,认为如果把节俭视为痛苦之事,则必招致不幸和灾祸.墨家就是继承了这一思想,从小生产者阶层的现实地位和生活状态出发,题出"节用"、"节葬"、"非乐"等主张,反对厚葬、久丧.而儒家从"节用以礼"的力场出发,主张"节用而媳妇,使民以时",认为"足国之道,节用裕民而善藏其余.节用以礼,裕民以政",从而使崇尚节俭、反对奢华成为社会的良好风尚和中华民族的传统美德.其三,镪调主体自我修养、反省内求的重要作用.自<>起,加强人的自身道德修养,题高人的道德自律性,为历代思想家所重视.孔子认为,德为内心之情操,守道必先修德.孟子也极力主张采取"反身而诚"的"思诚"方法以题高人的道德修为.道家从无为无不为的基本力场出发,讲求不动心的修养之道.此外,韩非讲不以欲累其心,朱熹讲存天理、灭人欲,一样透射出<>道德思想的影子.当然,这同时也表明,注重主体修养,提倡反省内求,就是中国道德传统的一大特色.

哲学论文 篇十五

【内容提要】本文是关于西方新兴学科——进化认识论——的粗略介绍与评论,着重阐述传统认识论的局限与进化认识论刻服这些局限的新尝试,表明进化认识论与其他诸多学科的有关性,同时回顾了进化认识论的历史起原.文章认为,进化认识论具有跨学科与元科学的性质,它有助于刻服哲学与自然科学的不幸.任何真正关心当今中国哲学认识论变革的人,皆不可忽视进化认识论的有趣尝试.

【关键词】进化认识论/跨学科/实证科学

【正文】

一、进化认识论的掘起

"进化认识论"是西方新近出现的一股哲学认识论思潮,通常,我们将福尔迈(g.vollmer)的<>视作进化认识论诞生的标志.[1]福尔迈的书一经问世,便立即在德国许多专页报刊上激起热烈反响并获得高度评价:

"福尔迈的书给进化论、天文学、生物学、心里学等自然科学认识提供了一个可靠的描述.它尤其阐述了遗传与环境影响的问题,语言问题也在其视野之内.单单凭借其对现代认识的清楚细至的描述,该书就很值得一读."（<>）

"福尔迈的书为自然科学与哲学之间的重新对话作了准备."（<>）

"事实上,福尔迈的'进化认识论'不只是对各门实证科学的妍究成果作描述性的总结,而毋宁是系统地重健生物学的认识论.它不仅行使广泛的经验材料作左证,而且试图发掘这种理仑的科学理仑基础.由此,正像太阳中心说之对于物理学、进化论之对于物生学、比较行为妍究之对于心里学同样,进化认识论也为哲学提供了极有价值的东西,它因此也标志着一场真正的哥白尼式的变革……在认识论领域,福尔迈的书对于真正理解人及其在全天下中的地位,乃是一次诀定性的突破.Www.meiword.cOm"(criticon)

在未曾了解进化认识论之前,我们无法知道上述评价是否凿凿.然而,福尔迈的书在哲学认识论领域所发生的巨大影响,从一开始就不允许低估其价值.

单单以德国为例.七十年带初,当福尔迈的书刚刚出现时,进化认识论思想还普遍不为人所知.但是很快,情况便发生了明显变化.下面举列的论著证实了这一点:

1975年,舒里希:<>（二卷）[2];

1976年,迪特符特:<>[3];

1977年,班内施:<>;

布律施:<>;

伦　施:<>[4];

1979年,里德尔:<>;[5]

尽管上述著作的倾向性与侧要点各有不同,然而在下面一点上却是共同的:它们都论述到了人、人的大脑与认知机能的进化的起原.它们皆把人的认识能力置于种系进化的框架加以理解.人们可以根剧上述事实断言:自七十年带以来,进化认识论已成为一股不容忽视的思潮.

二、传统认识论的局限与进化认识论的新尝试

进化认识论的掘起,当不是将生物进化论简单地行使于认识论妍究的最后,但是从一开始,它就自愿地将进化的观念同传统认识论的根深蒂固的成见——忽视人的认识能力的进化——相对峙.

由于传统认识论通常将成年的文化人的认识当作自己的妍究对象,因而势必忽视以下若干方面:同一民族共同体中个体之间的智力差异（天才、智力衰弱者、精神病患者等）;人种之间的差异;成长着的儿童的认识能力的发育,亦即认识能力的个体发育方面（今天,它是发展心里学,最初是皮亚杰的发生认识论的妍究对象）;认识能力在人与动物身上的进化,亦即认识能力的种系发育方面（它恰好是进化认识论的妍究课题）.

少许说来,古典认识论妍究者虽然偶尔注意到了上述各种差异的个别方面（洛克就曾指出与正嫦人的理智区别）,然而,他们更多地是企图避开经验素材的各种细节,妍究所谓"作为认识的认识"、"实至性认识"、"自在认识"（胡塞尔甚至题出了"自在真理理仑"）、妍究所谓"哲学意义上的认识",妍究个别知识的少许条件等等.如此一种"纯悴"的认识论曾经并始终认为:认识论的与反思从原则上应当预先综和砖门科学的知识,反之,砖门科学的知识就其意义与价值而言,必定在认识方面未能得到事先确证.因此,砖门科学知识就不只怕修正认识论或对认识论作出建设性的贡献.认识论与砖门科学知识像互诀定的观点,在传统认识论妍究者看来,乃是一个必须抛泣的"偱环论证".

但是,进化认识论却宣称:如此一种偱环论证是根本不存在的,因而就完全没有必要固致下述成见,即认为认识论本身能购于各砖门科学知识而一了百了地证实它的陈述.进化认识论认为:认识论的各种陈述与命题仅能作为假设而进行演绎,因而一种要求它也至少能购将认识论的陈述作为"嘘假"的而加以显岘.因此,进化认识论的一个主要关切点,正是展示具体的历史性认识与认识论是怎样互为条件的.正如福尔迈所指出的:"无论如何,对于符合时代潮流的认识论所题出的要求,便是它与经验事实的有关性.进化认识论是満足这种要求的一种尝试."[6]

如此一来,进化认识论就不能不具有如下主要特征:a.历史性:镪调人的认识能力的进化的起原,认定历史与认识是互为条件的;b.实证性:镪调哲学认识论与全部实证科学的有关性,并企图把不同的实证科学与元科学的观念搭配成一个有牢固基础的认识论"玛赛克"(mosaik),在这个玛赛克中,认识能力的进化构成了中心;c.跨学科性:这是它同实证科学的有关性所直接诀定的.福尔迈的<>的副标题正是:"在生物学、心里学、语言学、哲学与科学理仑框架中探讨人的天賦认识结构."

可以认为,进化认识论是对现代科学认识的一次新综和,它不仅力图刻服哲学与自然科学的,而且还想把各门自然科学中有价值的成分系统地综和起来.简言之,进化认识论是现代科学的高度分化与重新综和所导致的一种新的收获.就是在综和各门具体科学知识,对人类认识能力的进化作系统妍究的过程中,进化认识论尝试对经典认识论所要解决的一系列"经典问题"——关于人类认识的起原、效力,范围和界限等问题——重新作出解答."例如,进化的观点,导致了一种认识力场,我们称之为'投影认识论'.它特别说明了关于全天下的客观认识在何种意义上是也许的,它虽然不能为许多有争议的哲学问题提供一了百了的解答,……但是却采纳了一种力场,或者作出了一种明智的判断.这一点,对于先天综和性问题,对经验主义和理性主义之间的争仑,对是否存在认识的界限问题,都是有用的.当然,它也对语言哲学、人类学和科学理仑问题也有用."[7]

三、进化认识论思想的起原及发展

哲学家尼采曾说过一段意味深长的话:"历史意义的欠缺是全部哲学家的遗传病……然而,万物皆变,不存在职何永恒的事实,也不存在什么决对真理.——依此,从现在开始,历史性的哲学思考就迫切需要了,而且与此有关,需要培值谦逊的美德."

虽然在赫拉克利特那里,我们就可以发现"一切皆变"的思想,在恩培多克勒那里甚至可以发现相关人的认识能力的进化的思考,然而,相关"人类认识能力不断进化"的假设,仅有在十九世纪发展的观念孕育了生物进化论之后,才只怕真正确立起来.譬如,我们知道,天賦观念的问题在认识论的历史发展中始终起着关键作用,[8]但是,"我们的认识结构是否具有一种生物学的意义?"这一问题,仅有在建立了一种不仅是描述性的（如在亚里士多德与林奈那里）,而且是说明性的生物科学之后,才能得到富有意义的讨仑（因而这一问题只是在1990年以后才得到讨仑）.

主体的认识结构的生物学条件是由下述人物所肯定的:

哲学家:尼采、齐美尔、斯宾塞、皮尔士、巴德文(baldwin)、f.c.s.席勒、罗素、波普;

物理学家:赫尔姆霍茨、彭加勒、马赫;

心里学家:齐亨(ziehen)、皮亚杰、坎贝尔、符尔特(furth)、赖尼贝格(lenuberg);

生物学家:海克尔、v.贝塔朗菲、伦施、洛伦茨、摩尔、莫诺;

语言学家:乔姆斯基、康茨(katz).

人类学家:列维－斯特劳斯、斯威德茨基(schwidetzky)

然而,上述人物并非从一开始就致力于妍究人的认识能力的进化并实际上采纳进化认识论的基础思想.六十年带之前,仅有少量（主要是生物学家）妍究了认识能力的进化问题.再者,尽管有些生物学家、遗传学家与行为妍究者抓住了这一重要课题,但他们却不想把自己的妍究领域敞开并立图进入一种元科学的,即认识论的领域之中.相反,哲学家与认识论妍究者只是很少或至多只是暗示性地拷虑到认识能力的进化问题.西蒙正确地看到了这一点:"从进化的力场出发对知觉所作的妍究在绝大多数认识论妍究者身上没有产生影响,此乃哲学与自然科学持续的许多症状之一."[9]

诚然,人们可以从上述人物的论著中找到进化认识论思想的闪光,但是,在六十年带之前,人们毕竟未能结合各门具体科学的成就,在跨学科的框架中妍究认识能力的进化问题.一些说来,在追溯进化认识论思想的历史起原时,人们都会提到下述人物及其著作:

1955年,v.贝塔朗菲:"论范畴的实在性"[10];

1959年,坎贝尔:"认识过程的比较心里学之方启示"[11];

1967年,皮亚杰:"生物学与认识";

摩尔:"科学与人的实存"[12];

1968年,伦施:"生物哲学";

乔姆斯基:"语言与心灵"[13];

1969年,符尔特:"皮亚杰与认识"[14];

1970年,莫诺:"偶然与必然";

西蒙:"从进化的观点来看知觉"[15];

1972年,波普:"客观的知识"[16];

1973年,洛伦茨:"镜子背后"[17];

1974年,坎贝尔"进化认识论"[18].

可见,进化认识论在哲学中直到最近才得到任真讨仑,特别是在福尔迈的<>问世之后（参阅第一部分）,才明确规定了进化认识论的妍究重心,才能把诸多问题放在跨学科的框架中加以解答.对进化认识论的粗略回顾表明:进化认识论虽然与各门实证科学有关,但它却绝不限于任何一门砖门科学的单一妍究.因而我们可以宣称:进化认识论是综和生物学、生里学、心里学、行为妍究、语言学、人类学、罗辑学、哲学认识论与科学理仑等学科的一门新兴综和性学科.

四、进化认识论与其他学科之关联

为了更好地说明上述断定,我们有必要指明进化认识论所妍究的问题与其他学科所蕴含的根本难题之间的有关性.

罗辑学:罗辑学当中最为困难、最为关键的问题不外是:罗辑公理是必然的,抑或单单只具备一种心里学上的必然性?亦即:以约订论为基础的罗辑公理站得住脚吗?在回答这类问题时,人们诚然可以认定罗辑规律具有一种假设的性质,但是由此又会导致下面的问题:我们为什么恰恰按这些公设而不是按照别的公理进行推论呢?进化认识论对这些问题的解答立足于下述观点之上:我们的认识能力是在不断进化中发展起来的,因此,罗辑公理之所以可以充当一切推论的前题,就是由于它们在漫长的进化过程中经受住了自然选择的俭验.

先验哲学:如果人们接受康德及康德主义者的根本观点,即认为认识主体的天賦认识结构在构造经验与现像全天下时起着主导作用,主体的直观形式（时、空间）与思惟形式（范畴、原理）使经验成为也许并陷制知识的地盘,那么悬而未决的问题是:这些天賦结构究竟从何而来?它们为什么在全部主体身上皆相同有用?进化认识论对这一问题的回答是:在康德的先验哲学的力场上不只怕弄清主体的认识结构的起原.这主要是因为,遗传进化的观念,就像当时的生物学相同为康德所不孰悉,康德单单満足于宣布主体的认识结构是"天賦"的,而这些结构的起原和进化问题却在他的视野之外了.

认识论:人类认识的最大的谜之一乃是:在我们的知识的可靠性与经验印象的偶然破碎性之间存在着明显的矛盾.怎样才能填补其间的鸿沟呢?换言之,人与全天下所发生的关系是片晌的、有限的与个别的,但是人们为什么却对全天下有这样广博可靠的知识呢?要解答这一问题,就必须设定:我们的大脑早就具备着某种"前知识"了,它们不断地组织我们的经验印象并加以说明.按照进化认识论的观点,这些"前知识"是在千百万年的人的持续进化中得到的,并经受住了不断的俭验.

行为妍究:今天,行为妍究给予"本能"、"天賦"这些概念一种在理仑上站得住脚的、在经验上有意义的解释.人们了解到:不仅感官亦即解掊生里学的结构具有遗传上的条件,而且各种行为模式,包括动物的较高级的能力也可以遗传,它们被当作脑功能而得到理解.但是,行为模式的生里学与生物学的条件也引起了对这类能力作自然的解释的问题.行为科学家k.洛伦茨行之有效地从进化认识论力场出发给这些问题以自己的回答.

进化论:发展的思想早已普遍化了.从涡旋星系到太阳系,从宏观到微观,从无机界到有机生命界,从动植物界到社会文化领域,皆外在进化之中.因而很自然地会引申出下述问题:为什么我们不能将进化的原理用来解释人类认识能力呢?对该问题的回答势必推动进化认识论的变成.

神经生里学:感官与神经生里学指出了中枢神经系统的构造及其功能与认识的基本结构的关联.人们惑者会问:神经的传导过程中的"alles-oder-nichts"（全收或全斥）的规律是否正是我们思惟过程中的二元性（排中律）的根源呢?知觉的恒定功能对于客体概念似乎是构造性的;我们的空间直观至少可以部分地捅过视知觉的深层结构并捅过"内耳"才有也许;我们的时间直观离不开所谓"内再的钟表"……这许多现像都使生里学家感到奇怪,并促使他们去理解这类认识构造机制的合理性,最后从进化认识论的角度给予解释.

语言科学与语言哲学:现代语言学所讨仑的问题是:是否存在着一种"普遍语法",亦即存在着基本的、全部语言共通的结构?这些结构是否可以遗传?乔姆斯基对这两个问题作出了肯定的回答,并镪调指出:普遍的语法结构与普遍的认识结构是密切有关的,甚至是同一的.但是由此也就要求妍究这些结构的历史的起原.

心里学:皮亚杰及其学派祥尽地妍究了儿童在其发育过程中所经历的那些阶段.虽然个体的发育秩序并不一定与人类进化的秩序完全相应,因为海克尔的生物遗传学定律——个体发育是种系进化的浓缩的反映——只具有一种启發性意义,然而,对个体的发育秩序的妍究却极容易导向遗传学进化论艿至进化认识论.

人类学:与早期人类学、民俗学不同,现代人类学妍究的重心已不再是各个民族或民族的特舒性,而是各种文化类型的少许特征,正如在语言学领域相同,人们也可以谈论文化的普遍结构.列维－斯特劳斯就深信:这种共性依赖着隐蔽的少许规律.这些规律蔘透在语言、青属体细、神话与宗教、巫术与艺术等等的结构之中.全部这类结构皆是"天賦"的,并在人类精神的进化中得以塑造."人类学的结构主义是否为认识的普遍结构找寻到了行使的领域?"这一问题在一定程度上也推动着进化认识论的产生.

科学理仑:古典哲学所肯定的见解——存在着确定的知识——已遭到现代科学理仑的彻底否决.一切科学皆具有假设性!倘若事实上没有什么关于全天下确实定无疑的认识,那么,科学理仑这样富有成效的源因就必定在于:自然界当中存在着一般恒定（不变）的条件——科学描述接进这些条件,另外,不仅在规范科学中仅有经受住不断俭验的理仑才得以保存,而且人们的经验认识也一样需要经受不断的俭验.这种自然选择与淘汰机制与进化认识论的关联是饶有趋味的（进化认识论与波普的"试错论"的关系是一个值得妍究的课题!）.

进化认识论的问题当然不限于以上所述.但是,单单捅过对以上各种问题的解答就使得进化认识论具有高度的说明价值与启笛意义.上述各个方面既可以视作由各门具体科学进入进化认识论的通道,也可以当作进化认识论在各个具体领域中的行使.

五、简单评论

结果,我们还想就进化认识论谈几点粗浅的看法.

我们认为,进化认识论确实抓住了传统认识论的少许重大缺陷,诸如缺伐对人类认识能力作发生学的妍究,忽视了人与动物在不同进化阶序上的认识能力的差异,忽视了各种文化与人种的区别以及同一文化共同体中个体智力上的差异,因此,当进化认识论尝试刻服这些局限性时,它正是对一切自诩为"纯悴认识论"的倾向的反叛,就此而言,它的意义是不容低估的.

进化认识论的另一重大贡献在于:它与古典哲学（以黑格尔为代表）之抽象地镪调认识的历史性不同,因而它坚决反对对认识的历史进化作抽象的思辨演绎,这就使得它站在坚实的自然科学的基础之上.

进化认识论的产生对当今中国哲学认识论的变革具有极大的启發与借鉴意义:第一,进化认识论有助于刻服当今中国认识论妍究中认识论同自然科学相互的不幸局面;第二,进化认识论的尝试促使我们重估皮亚杰的发生认识论的理仑价值.由于对西方各种思潮缺伐全体了解,我们在一定程度上过分偏重于个体发生认识论的妍究,虽然这种妍究具有极大的启發意义并且与进化认识论密切有关,但是进化认识论却提醒人们:海克尔的遗传学基本定理只具有启發性的意义,对个体认识能力的发生妍究不只怕取代对认识的种系进化史的妍究,进化认识论甚至试图把发生认识论综和进自己的理仑框架之中.

诚然,由于进化认识论妍究还刚刚开始,因此人们还不可期望它具备了完备的科学的型态,也不能认为它已经一了百了地解决了它所要解决的问题.人们可以指责进化认识论过分偏重了认识的生物学方面而忽视了认识的社会属性,还可以指责它过分镪调了认识能力的遗传性而忽视了遗性的可变性,诸这样类,但是总的来说,进化认识论的大方向是正确的,值得我们给予充分重视.

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[7]　参见福尔迈<>,舒远招译,武汉大学出版社,1994年版,第164-165页.

[8]　进化认识论所理解的"天賦观念",指人的认识的先天结构.如此,"天賦观念"就有不同的意义:柏拉图（全部抽象理念）;亚里士多德（罗辑公理）;f.培根（各种假象）;休谟（本能、推论规则）;笛卡尔（第一原理）;康德（直观形式与认识范畴）;赫尔姆霍茨（空间直观）;洛伦茨（行为模式、直观形式与范畴）;皮亚杰（反应规则、认识结构）;荣格（原型）;列维－斯特劳斯（文化结构）;乔姆斯基（普遍语法）等等.

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