浅析《礼仪问答写卷》伦理思想解析_其他哲学论文
浅析《礼仪问答写卷》伦理思想解析_其他哲学论文
【哲学论文】导语，我们所欣赏的这篇文章共有62827文字，由柳海东细心更正，发表到【美文档www.meiword.com】。财物，拼音为cái wù，汉语词语，释义：1、钱财物品的总称；2、谓裁度事物。财，通“裁”。浅析《礼仪问答写卷》伦理思想解析_其他哲学论文欢迎大家一起阅览！
第一篇 浅析《礼仪问答写卷》伦理思想解析_其他哲学论文
论文关键词:《礼仪问答写卷》 伦理思想 历史地位
论文摘要:本文介绍《礼仪问答写卷》成书的历史背景，阐述《礼仪问答写卷》中关于立身修德、为政为主、择妻尊妻、孝亲和家、养子教子、交友处事、知足致富等伦理思想。《礼仪问答写卷》直接影响了后世的藏族传统文化，是藏族伦理学史上的重要文献。
在中华民族的大家庭中，藏族是一个有着优良道德传统的民族，在长期的生产实践和社会生活中，形成并发展了具有本民族特点的伦理思想。藏族伦理思想既是藏族传统文化和藏族精神生活的重要内容，同时也是中国传统伦理思想的重要组成部分。
一、《礼仪问答写卷》其书
《礼仪问答写卷》(以下简称为《写卷》)是吐蕃时期的一部重要伦理学文献，本文中所引用的汉译文本为原民族学院藏族研究所王尧、陈践两位先生，据斯巴里安教授与今枝由朗先生合编的《敦煌藏文文献选》所译，二位先生在译成汉文时依据问答而断，共分成79问。运用兄与弟对话的形式论述了如何待人接物的礼仪、礼节等问题，以及如何协调和处理君臣、父子、师生、主仆以及夫妻之间的伦理关系，其中蕴含着丰富的伦理思想，提出了许多重要的伦理概念、范畴、命题，是研究吐蕃时期民族伦理道德的珍贵史料和专门性著作。藏族文化学者丹珠昂奔认为“在可称得上藏族的《论语》的《礼仪问答写卷》中，没有佛教的言语，苯教的影响也十分细微。wWW.meiword.cOm它可能是唯一一卷没有受到宗教香烟熏染的集合了吐蕃时期藏族的道德原则、道德规范和道德修养方法的伦理学著作，是藏族伦理学史上的重要文献。"
二、《礼仪问答写卷》的伦理思想解析
综观《写卷》全文，语言通俗易懂，主题鲜明，说理深人浅出，伦理思想内容丰富，融家庭伦理与社会伦理于一体。从人伦关系和社会关系的各个方面向人们提出了一系列的训诫。
(一)立身修德
立身重德是贯穿《写卷》全文的一条伦理思想主线，全篇的其他方面伦理思想内容都在围绕它展开阐述。《写卷》通过兄与弟对话的形式详细论述了立身重德的伦理思想:
弟问:何为做人之道?何为非做人之道?
兄云:做人之道为公正、孝敬、和蔼、温顺、怜悯、不怒、报恩、知肚、谨慎而勤奋。虽不聪明，如有这些，一切人皆能中意，亲属亦安泰。非做人之道是偏祖、暴厉、轻浮、、忘恩、无同情心、易怒、骄傲、懒惰。身上若有这些毛病，一切人皆不会中意。
《写卷》的中心思想就是强调人们如何“立身、重德”，认为任何时候不能“背地讥毁”，更不能“苛责他人”，必须“首先克服自己的缺点，以使不再重犯，此谓自我纠谬”。提倡“行事适可而止，恰如其分”“行为高尚者有二，即善巧与平等也。事业中正有二，即正直与持平。”要求人们应该怎样做和不应该怎样做。那么怎样做才算符合做人之道并能提高自身道德修养水平?首先，言行要有度。强调人们“做任何事均需有分寸。孝顺过分即成虚伪”，施惠 于别人时也要把握分寸，“对财宝勿抓得过紧。抓得过紧，亲朋好友需要时也不给，有它又有何用?反成怨恨。若过于放松，对方不但不感恩，时间长了，自 己一旦不愿给时，反成冤家。”其次，要行之有道。强调人们在选择自己的行为时要有正确的目的。“所谓英雄者，指对敌人勇猛，愤怒亦有所为而发，即为英雄。无端之凶暴有谁颂为英雄?此非英雄，斯为恶汉也!’务必对一切好事，没有一样不勤奋。之徒不能服役之王差，务必勤奋去做。”再次，要严己宽人。强调人们要严于律己，宽以待人。要做一个正直、诚信之人。“人不说谎言，大家即信服，人若信，众人即信任。”“腹内若无智慧，不能行善。但亦不能做对地方有损之事，此谓正直可靠之人。”“善于苛责他人，疏于认识自己，如此之辈颇多。如要指责对方，首先克服自己的缺点，……自身难能，而指责他人，岂为适宜?”对自己既不要自大，也不要自卑“勿称颂自己，亦勿卑视自己。”“若已违背戒律，勿想‘最好人不知’。若仅己知，也勿想别人不知不好之念。”任何事都宽厚为上，但在强调严己宽人之时并非一味的这样也是要讲求适度原则的，要有必要的戒备、存疑。对人对事都要详加考虑、适度疑虑，但不能过度、失控。“若不假思索，政事将出现纷乱;饮食该不该吃，不生疑惑，将被毒死夺去生命;妻子该不该相信，而不生疑，她将成为别人之相好。净秽不察，将生劣种;寒暖不察，人将患病。”但更强调不管什么时候都要以德为重:“无论何时，留下‘智慧、公正’为上。留下‘英勇、巧法’为上中之下者。留下‘坚定、讲义气’为中者。注重留下财物和衣著者为下。”
(二)为政为主
为政为主是立身修德之道在社会生活为官和家庭生活中主仆关系处理上的具体应用。
为官理事要做到均等、公正，无论对待亲子、仇敌、恩怨、亲疏都要不偏不倚。“王之国法……均等，则谓公正”，“若为长官，应如虚空普罩天下;应如称戮一样公平。则无人不喜，无人不钦，此乃是也。”这样做“对人有益，对己永远有利，危害他人，对己长远有碍。为官公正，现时即对于己有益，此为颠扑不破之理，能紧记否?亲子、仇敌二者之恩怨亲疏已明，若能不偏不倚，则谁能对之不钦佩折服?!”为政者要时刻牢记自己的责任“心里凝聚政事而不忙碌，政事也能顺利。”
为政要节制贪欲。“身为人之长官，欲望如此之多，就会贪婪无边。贪得无厌，歪门邪道即有此产生。王、臣们根据你功绩未给予之财富，自己却已经得到，那就是以欺骗狡诈之法夺得者。”然而“权大与魔近，富裕与敌近”，“常有富人因财富遭殃，智者被言辞所亡”。所以，财宝的获得与使用“要适可而止，有智慧也要谈吐温和才是”。
要虚纳谏言，共商议事。为政理事要共同商议， “众人商议，所有议事”，“不可独断专行”，“众人之事，多人集议。”“所有议事，一开始即应细致斟酌， 以期达到预定目的。”同时要虚心接受别人的劝谏，善于听取不同意见，“不能因出身低贱，其貌不扬而轻视之。正确无误之理，无论出自何人之口，均我大师。”“未懂他人之言，勿存羞意应再请教。”自己有经验通晓而正确的应“再肯请教，即万无一失矣!”
在处理官仆关系、主奴关系上应该注意以下问题。首先，明确“官仆之分，主奴之别”，以奴仆对长官与主人的忠诚为标准，决定加以使唤役用。“若对己即使是囚犯，亦可任用”“可信赖者，依靠之，不可信赖者勿依靠”。其次，对待奴仆不要粗暴专横。使唤奴仆“应设身处地，役使要恰如其分。”“勿似对土、石一般遗忘，勿对之不爱惜、粗暴、作恶。”“勿过于专横、勿过于滋扰下属。做事勿拖沓，勿使下属不满”“如此行事，则对己有利，他人亦欣然愿意亲近。如此行事，即合规矩。”再次，对奴仆奖惩要恰如其分。奴仆有好坏、贤愚、忠心耿耿与野旷之分，对待这些不同之辈，恩罚、奖惩皆不可偏颇。对坏的“惩处”是做“不令其作恶之警告也”，对好的“奖赏”是“树立全心全意赤忱办事之榜样。“对架野之奴仆，严以训之，若能改正，应施以恩惠，赞扬之而使其归于正道。对愚教者应尽力劝说、诱导。心背离者则教诲之。……其为善，应施以恩惠，加以赞扬，安抚之。勿令气馁，勿令分心，锐意为之。如好好歹歹，反反复复，为非作歹，则严加惩处。”“指责过失时，应恰如其分，若过分责备，……会使他们伤心。不宜于揭短，好好相待不失面子。”而对于忠诚干练的奴仆必须予以赏赐，但重点不是财物与权利。“不予权力而令其知礼，乃是最上乘之酬答，财宝亦在其中矣。”同时对待“仅行仁政亦不可，一味慎怒必有错失;一味慎怒不可行，专施仁政有错失。”只有做到恩罚并行，区别对待，这样才能令奴仆心悦诚服，从而“奴与主同心”，“仆与官同心”。
(三)择妻尊妻
《写卷》在夫妻关系这方面的阐述极具藏民族传统文化特色。“娶妻要选有财富与智慧者，若两者不兼备，应挑选有财富者。”反过来为女儿选丈夫时也是要强调智慧与财富并重，“选婿要选有智慧而富裕者。”同时，对妻子的道德要求是为人厚道，否则“无论多么美貌，也不要相结合”，而且还指出夫妻之间应该平等相待达到“妻与夫同心”，丈夫要尊重妻子，夫妻相爱。妻子“无论表现怎样媚态，若是善好妩媚，应该相爱，别人不会耻笑。她无过错，顾虑别人讥笑而抛弃她，这怎么能行?”强调的是一种夫妻之间无绝对的高低贵贱之分。尊重妻子，还表现在要善于妻子之语。“妻子若无不妥之处，是好话，立即将其所言之正确部分与其他分开来。”此外，在家庭日常生活中也要尊重妻子，要做到“公婆对媳妇勿当面呵斥、指责。一般以解释、讲叙为是。”当然作为妻子“也应将公婆当父母看待。相争、乱说均不妥，……如此行之，口角怎会产生?!”这体现了藏民族传统家庭伦理思想的进步性。
(四)孝亲和家
《写卷》特别强调师长和父母应受到同样的孝敬与尊崇，这是藏民族传统伦理文化中独具特色的孝道观。它指出:“儿辈能使父母、师长不敢遗憾抱恨，即为最上之孝敬。”这就是说要求人们做到对父母、师长尊敬、顺从，不伤其心，不违其意，不做拂逆之事，让他们生活得愉快、安逸，这就是对长辈们的最大孝敬。《写卷》认为:“妻子无论怎样美貌可以买来、找到。父母兄弟如何丑陋，不能另外找寻。”因而“对父母、兄弟应比妻室儿子更为珍视。”“儿子敬爱父母之情应如珍爱自己的眼睛。父母年老，定要保护、报恩。养育之恩，应尽力报答为是。”《写卷》还以动物作比喻:“禽兽中之豺狗、大雕亦报父母之恩，何况人之子乎。”最后还特别指出“不孝敬父母、上师，即如同畜生，徒有‘人’名而已”。
家庭成员之间要和睦相处。首先，父子同心、兄弟同心、夫妻同心则“眷属和睦……相安无事。”“齐心协力，大家皆得安宁”，在对待生母与庶母的关系上也要做到公正行事。其次，“对生母和庶母要同样亲热，平等相待。”“大妻小妾合于当地风俗，表面要相等而不应有特殊。要消除女人因无止境地偷藏财物而造成不愉快之事。自己要对她们产生感情，都应和谐而无矛盾，彼此和睦相处。”“对任何事均虔敬而有礼度，即可和睦相处”。再次，正确处理婆媳之间关系。“公婆对媳妇勿当面呵斥、指责。一般以解释、讲叙为是。媳妇也应将公婆当父母看待。相争、乱说均不妥，……如此行之，口角怎会产生?!……任何人，年轻时为媳，年老时为婆。人生要经历两个阶段，要看到自己也会衰老为是。……真诚相待为是，相互谦让，就不会有口角。”当然《写卷》也指出“孝亲和家”并不等于对父母的言行一味地接受而是应该加以区别看待，对于父母的错误言行，做子女的要进行纠正。“若依照父母不正确之言词，认为这是父母所言，明知不对照样去做(即不反对)，那怎能行?!”此外，还强调财产分配要做到公正，“对外出(之子)与在家(之子)应给以等同的财产”，“(自己故去)留下子侄，任何时候都勿留下怨仇。财富应均等为是。”只有做到以上这些，“和睦才能(附带)同时产生。” (五)养子教子
养子可以生财，多子多财。指出“家中子多能致富。”但弟对此提出自己的顾虑:“如子多，有些不会成为败类乎?兄云:无论何时，有低劣者，肯定也会有智慧者。谁也不能预料将来儿子中有许多劣坏抑或有一个坏劣者。正因为怕出现劣种才需要多儿子。只要有一个聪慧者，能顶上百个低劣者。古语说:有一个儿子就是一份财宝，有两个儿子就是有两份财宝。”这种多子多财的观点是农耕文明时代男子是主要劳动力而且在社会和家庭中居于主要地位的现实在观念上的反映。
固然强调多子多财，但更注重道德教育，父母们留给子女的不仅仅是物质财富，而更为重要的是精神上的财富。“将正直无误之道作为财富交给他们是最大馈赠，生命和政事皆聚其中矣!”“无论何时，留下‘智慧、公正’为上。留下‘英勇、巧法’为上中之下者。留下‘坚定、讲义气’为中者。注重留下财物和衣著者为下。”“由此可见，父母、兄弟、长辈没有比让子侄青年懂得教导，训练他们忠心耿耿更紧要者。”使子侄、青年养成美好的品德，不断提升个人的道德修养，这才是最为关键重要的。
(六)交友处事
《写卷》序中弟云:“今派我去修炼、学习，远走他乡……请讲述如我之辈适合之教诲……”。
兄劝诫弟交友处事一定要“勿违当地礼俗，严谨行之。”“合规矩，则不会出现伤风败俗之事”，同时告诫弟弟要留意“有劣者必有智慧者，有小必能寻到大，寻到贫者必有富裕者，有愚人必有巧匠。一切均是如此，能看到当前与将来为上。”这些都是交友处事之道。《写卷》对于这部分内容也做了很大篇幅的阐述。
强调一定要交知友，做到朋友有信，相互坦诚。好友有难，“如有公开的办法相帮则公开行之，哪怕要付出和财产也应去帮，这样，别人不会怨恨自己。任何时候，能为知友抛弃财宝，是为好友;如不能与友有益，待别人陷人罪恶，再以财物相助是为恶友。”其次，交友要有原则。“不与偏心人为友”，“任何时候无论多么和睦若属歪门邪道气味相投，虽为好友，到后来不可能不发生怨仇。”对于此类人不论是多么的投机都不能结交为知友，“若奉公守法，彼此相投，友情不会破裂。”“无论何时，结交朋友要有分寸。”再次，朋友之间相处要讲求方法。对于本来和睦相处却无视自己的朋友既“勿过分仁爱”，又“不要当面争执”，“在路遇时装作视而不见那样处理即可。”“对无罪者，勿过分愤恨。自己内心虽憎恨对方，但口中勿谓‘不喜欢、讨厌’为是。若如此直说，对己并无损伤，但对方会感到不乐、羞愧。”要尊重朋友，不要抢友之辞，因为“从友人嘴中抢来之辞，谓自己先想到，在友人心目中……不能认可也。”
强调做事首先要有尺度、讲分寸、合规矩。“做任何事，均须有分寸”，“不必做之事则不做，不必说之话则不说”，“即使身为上师，亦须行事适可而止，恰如其分。’与世俗之法规不违”，“自己若无罪恶过失，地位高则高处安，地位低则低处安。”“应使百姓生命与国家社径安稳，事事皆以法度为是。”其次，处事做事上要能够勇于承认自己的错误。“自己有错应承认”。再次，处事做事要讲究方法，依律依法，勤恳恳，善于洞察时机行事。帮助别人既要赠财物，又要讲方法。遇到贫困的人以防其去犯罪则要尽力去帮助并施以财物“怕不走正道”，“既斥责又给以实物”，“既要讲道理，又施以财产。’依习惯法，自己尽力行善”“该不该做，若不假思索，政事将出现纷乱”‘能正确领悟，能迅速有益于事。”“一定要认识事物，勿依赖他人。”要勤于做事才能求得心安，“命和心不忙碌是最大之不安。”最后，还强调言必有信，恩必有报。“别人托付之事不能或不去完成，从一开始就应说清。一旦应诺下来，应与锁一样坚定去做，对身体不要吝惜”，同时兄劝诫弟要有感恩之心，指出:“无论是谁只要对自己有恩都不能忘却。忘恩，反而谓‘对我好，对我坏一个样’，这是不对，根本没有好处。”
(七)知足致富
“弟问:托生为人，以何种平安为最殊胜之平安?兄云:心安为殊胜之安。若心不安，其他任何安乐亦不安。”道出了人生在世，以追求心安为最大之目标，而要追求心安除了要自己无罪恶过失，遵守国家律令法度外，关键在于知足，只有知足才能常乐。虽然《写卷》也强调要致富，但致富同时要做到对财宝勿过多要求，千万不能让财物役使自己而成为财宝的奴隶。为此“应掌握知足之分寸”“肚不饥，背不寒，柴水不断，即可足矣!这些目的达到，富裕而安逸;超过以上财物，不会安宁富裕。财宝役使自己，财宝即成仇敌。”做弟弟的显然对兄长的这番话语产生疑惑了接着问:“这些就知足，岂非衣食简陋，奴畜绝少乎?”兄劝诫弟:“常与下等人去比，若比自己贫穷者能过得下去，自己为何不行?若与富裕者相比，即无边无际，当国王也不会知足。”，“衣食是为了暖、饱二者而已。比平凡人暖、饱为何还不知足?”
关于如何去致富《写卷》提出了以下几条原则:结亲娶妻时“娶妻要选有财富与智慧者，若两者不兼备，应挑选有财富者。"2,“家中多子能致富。”3,“不行歪门邪道，又可找到财富，这有五种办法:一是立即公开地给别人面子(别人就会相帮自己);二是公开地发展牲畜;三是公开地去当臣仆;四是公开地做买卖;五是公开地种地。”、“要恰到好处，非不可缺之物不要珍惜。勿做无谓之浪费。”此外，《写卷》中还指出只有家人和睦，才能避免灾祸，同心协力才能致富。为此要求做到“子与父同心，弟与兄同心，奴与主同心，妻与夫同心”。
三、《礼仪问答写卷》的价值
《写卷》开藏族传统训世格言之先河，为“训世格言”之滥筋。直接影响到了后世的藏族传统文化，产生出一大批有较高史料价值的格言哲理诗，如在藏族地区流传广泛的《萨迎格言》以及后来出现的《甘丹格言》、《水树格言》、《火的格言》、《天空格言》、《宝贝格言》等等。《写卷》中关于伦理道德的许多规范性要求，不仅对当时藏民族的社会风尚、习俗、道德心理、行为习惯、价值取向标准有着直接的影响，同时对后来的藏族伦理思想的发展也产生了深远的影响。通过对《写卷》伦理思想解析，可以帮助我们了解吐蕃王朝时期在佛教传人以前吐蕃人的伦理思想和道德观念，同时为我们提供了一份了解当时社会风貌的史实资料。《写卷》内容围绕训诫、说教展开，包含了许多有价值的“训世”思想，然而“它不是宗教定命论的教条，又不是冰冷森严的法律条文。而是给人一种亲切的感觉，其中的一些伦理思想独具藏民族传统文化特点，在今天发扬家庭美德，构建和谐社会仍然有着可借鉴的价值。
第二篇 浅谈《易经》卜辞与殷周时期的伦理思想_其他哲学论文
论文关键词：《易经》研究 殷周社会 伦理思想 道德修养
论文摘要：《易经》伦理道德思想的产生有其深刻的社会根源，是奴隶社会阶级矛盾激化的必然结果，其中关于社会的道德准则与道德评价、道德修养及其方法和途径的思想，在中国伦理思想史上占有重要地位。探究《易经》的伦理道德思想，对于认识和了解殷周社会生活及其道德状况，特别是认识和把握中国伦理道德思想的历史流变，是十分必要的。
《易经》成书于殷末周初，在战国末年即被尊为经典，为诸子百家所引用。《易经》广泛涉及了殷周时期社会生活各个层面的真实状况，包括祭祀、生产、生活、商旅、、婚姻、外交等，并通过作者的主张、思想倾向和伦理道德观念，较为全面、真实地折射出那个时代社会存在和社会领域的基本面貌。如果说《易经》中关于辩证法和人的主体能动性等思想尚处于一种萌芽状态的话，那么，可以毫不夸张地说，其伦理道德思想已经相当丰富与全面，并在中国古代伦理思想发展史上占据着重要地位。因此，认真探究《易经》的伦理道德思想，对于了解当时的社会生活和道德状况，更深刻地理解中国传统文化，特别是认识和把握中国伦理道德思想的历史流变，都是十分必要的。
一、道德准则与道德评价
所谓道德评价，是指人们依据一定的道德准则对自身和他人的社会行为进行善恶评判的过程。wWw.meiword.cOm它以一定的道德准则为基础，是特定社会道德原则和行为规范体系的真实映现。对此，《易经》卜辞有大量记载。
1.提出了君王执政行为的道德评价问题。夏、商是中国阶级社会确立的早期，强权的权威性得到加强。不过，《易经》中《临》、《观》等卦关于君王执政行为也须加以道德约束与评价的记述，为我们认识这一时期的社会价值体系提供了更加全面的材料和视角。
《临》卦辞:"i晦.元亨利贞。“临”即临政、治民之意。作为一个君主，只有勤于政事方为有德之君，才是大吉大利，国家才能安康兴旺。如果不理朝政，放弃“临”的为君之责，就会出现“弗躬弗亲，庶民弗信”的不堪局面，这样不仅于庶民不利，对于统治者也是无益的。这种对君王执政行为的道德约束和评价在《临》卦各交交辞中并不乏见。比如关于亲政问题，《易经》提出，如果能够做到以温和感化(咸)政策治民，以敦厚诚实之心(敦)待民，忧民之所忧(忧)，就能够做到为政至明，诸事无咎。反之，如果用钳制的政策(甘)来治理国家，则不会带来好结果。
《井·九三》艾辞:“‘井谍不食，为我心恻，可用汲。’王明并受其福。在这里，通过邑主在打井净水一事中的行为表现，对体恤民众疾苦的开明君主给予了较高的道德肯定。
《观》卦卜辞:“观我生进退。“观其生，君子无咎。“观我生，君子无咎。“观国之光。利用宾于王。为政者不仅要做到“咸临”、“至临”、“敦临”，还必须观察、体察各个方面的因素和相关利益集团的要求。其中，首先是要体察亲族的要求，不要搞独断专行;其次是要体察他族等多方面的意见，博采众长，以利于行;最后还要观察哪些国家的比较开明，进而与之结盟。
2.做人的美德备受推崇。《易经》作者主要站在维护统治阶级的根本利益和社会安定的基本立场上，对做人的原则及美丑、善恶提出了道德标准。
《易经》卜辞:“素履，往。无咎。”“履道坦坦，幽人贞吉。意指只要为人豁达，胸怀坦荡，即使人狱坐牢也是贞吉的，可以平安无事。《谦》卦卜辞:“谦。亨。君子有终。”“谦谦君子，用涉大川，吉。谦逊是人的重要美德，谦而又谦更是贵族所必备的做人品德，这样才可以成为有才德之人。同时，《谦》卦在充分肯定谦逊是一种美德之后，又具体指明谦逊是以明智、勤劳为前提的:“呜谦，贞吉。“劳谦，君子有终，吉。“无不利，伪谦。相反，如果纵欲极乐，不思勤奋上进，则十分危险，这是道德要求所摒弃的行为:“呜豫，凶。召于豫，悔，迟有悔。“冥豫成，有渝无咎。”“豫”，娱乐之意，借为娱乐、嬉戏、放纵。“吁”借为肝，同“旭”，言日初出之状，喻人处于上升之时境。“冥”，日暮晦暗之时，喻人处于穷途末路或不惑之年。《豫》卦在这里专门讲述了放纵享乐行为的道德评价问题，认为人有名气后如果只是贪图享乐嬉戏而不思发愤，则必然荒淫废德，以至身败名裂，故为“凶”。当一个人正处于风华正茂之年，事业有所作为之时，若肆于游乐，则不幸之事便会接踵而至;而一个处于日暮西山、江河日下之人，如若弃德放纵，则已有的成就也将败毁，导致前功尽弃，不得善终。
3.尚礼好节的道德传统初步形成。在中华民族的传统美德中，知书达礼、节俭持家历来为世人所颂誉，《节》卦对此作了明确的记述，并给予了充分的道德肯定。
《节》卦卜辞:“节，亨。苦节，不可贞。“苦节，贞，凶。悔亡。“节”为礼节或节俭之意，引申为各种社会制度和行为规范，涉及社会生活作风的方方面面。拘于礼则益于行，能够按照礼节的要求去做，则可平安无事，是为“亨”。反之，如果把遵守各种礼节特别是节俭、勤俭视为一件痛苦的事，只知贪图享乐，行为放纵不拘，就必然会有祸事降临，是为“凶”、“悔亡”。
《节》卦卜辞又说:“安节，亨。“甘节，吉。往有尚。“不节若，则磋若。无咎。这是进一步指出，一个人如能做到安于节制，以节俭为乐，俭朴为荣，就能够得到他人的崇尚和社会的援助，故而是好的品格，是吉。相反，如果一个人在现实生活中不遵礼仪，不循节制，不知节俭，则其生活必然不好过，其活动必然受到阻制与责罚。
4.关于婚姻家庭道德标准的记述较为具体。如果说一般性道德规范在(易经》中只是较为零乱、尚不十分明确地记述和表现出来的话，那么，婚姻家庭道德作为人们社会生活的重要内容和社会道德体系的重要组成部分，在书中则有着较为详细具体的记述和体现。《易经》卜辞:“咸，亨，利贞。取女吉。”“帝乙归妹，以社元吉。”“归妹以娣。跋能履。征，吉。”《春秋毁梁传》:“妇人谓嫁曰归。可见，归妹意即嫁女。男娶女嫁完全符合父系社会的婚姻习俗和道德要求，所以是大吉大利之事。
《易经》卜辞:“纳妇吉，子克家。“得妾以其子，无咎。“老夫得其女妻，无不干父之蛊。有子考，无咎。”作者在这里指明，娶妻纳妾的目的主要不是满足男性的情欲之需，而应当是出于财产继承的考虑，有子可继承家业，这一点对于维护财产私有制的社会安定是至关重要的，因此是吉，是无咎。与此同时，女性虽然以其自然生理功能参与到了父系社会的财产继承过程中，却是毫无地位的，而为了保证财产继承的严谨性，针对女性而建立起来的贞淫观则是极为严格的。《易经》卜辞:“恒其德。贞，妇人吉，夫子凶。“夫征不复，妇孕不育，凶。”对女性的道德要求简而言之就是惜守贞操，严守妇道，忠于丈夫。如果妇女能够对男子从一而终，做到“恒其德”，就符合社会道德价值观的要求，就会受到褒扬，是为吉。反之，如果一个女子不顾廉耻，失去贞操，不忠于丈夫，例如夫征在外未归而妻子在家却怀了孕，这就是不道德的行为，应当而且必须受到社会的谴责与惩罚。
二、道德修养及其方法
注重人的自身道德修养，提高人的道德素质和道德行为的自觉性，实现由外在的社会约束向内在主体需求的转化，是中国传统道德体系的重要方面。对此，《易经》的记述也较为充分。
《乾·九三》交辞:“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。如果作为统治者的贵族能够昼则勤勉努力，清廉为政，夜则警惕思悟，反省自身，那么，虽然身处危难也可以转危为安，化险为夷。《无妄》卦卜辞:“无妄，元亨利贞。其匪正，有告，不利有枚往。“无妄行有告，无枚利。“妄”者，曲歪谬乱之谓。“无妄”，意指没有不正当的思想和行为。“青”通灾。这是从正、反两个方面说明了道德修养和道德行为的重要性:只要思想行为端正，符合道德规范的要求，就可大吉大利;如果思想行为不当，心怀曲谬，纵行祸乱，则有所往而不利，大灾大难定会降临。
那么，什么样的思想行为属于“妄”，是不符合社会道德规范要求的?对此，《易经》通过举例加以说明，在此略举一二。其例一:“不耕获，不蓄舍，则利有枚往。《尔雅·释地第九》解蓄舍为:“田一岁曰蓄，二岁曰新田，三岁曰舍。也就是垦荒地为熟地之意。很明显，此交是针对普通劳动民众而言的，不辛勤耕耘就想获得好收成，不开垦荒地就想坐享其成地耕种熟地，都属于妄想邪念，为社会道德所谴责。其例二:“无妄之灾:或系之牛，行人之得，邑人之灾。与第一例不同的是，此例主要是针对奴隶主贵族而言的。邑主将牛栓于某处，不留心看护，致使路人顺手牵走，这无疑是一件非常倒霉的事情。此交以邑主失牛为例，或是对当时某一真实事件的记录，或是鉴于耕牛在古代社会生产中所具有的重要作用而言的，但《易经》视失牛为妄行所致，则是无疑的。
通过例举人的妄行所带来的灾难性后果，《易经》提出了消除妄行、端正行思的道德修养方法:“无妄之疾，勿药有喜。也就是说，人的思想品行出了邪俊，甚至导致疾病的发生，这是不用吃药治疗的，只要不再胡思妄行，注意加强自身的道德修养，就可以心畅神宁，疾病即可康复。 三、《易经》伦理思想产生的社会根源
《易经》的伦理思想是中国奴隶制社会现实存在和阶级关系的理论反映，虽然其在某些方面也表现出奴隶主阶级同奴隶阶级的道德对立与差异，但从根本上讲，其与统治阶级的根本利益和要求是相一致的，是为维护奴隶主阶级的现实统治秩序服务的。
1.奴隶主阶级的财产私有制度决定了其道德体系的根本原则。奴隶制社会经济基础的核心和实质是奴隶主对社会生产资料及劳动者的完全占有。因此，在社会道德生活中，对奴隶主的绝对屈从和人身依附就成为一切社会活动的最高原则，从而也成为最基本的道德原则和道德评价标准。
在以个体家庭经济为基础，社会生产主要在家庭范围内进行和完成的自然经济社会中，家庭经济关系与社会经济关系是互补统一、本质相承的，所以，努力维护家庭财产关系的稳定，对于维护社会的根本经济制度和经济秩序，巩固社会的制度，都是极为重要的。《易经》卜辞:“纳妇吉，子克家。“干父之蛊。有子考，无咎。“得妾以其子，无咎。娶妻、纳妾皆为得子以确保私有财产拥有合法继承人，便成了值得庆贺的大好事，甚至可以视为高尚的美德。
2.社会成员有着尊卑贵贱之分，严格的等级制度不可逾越。《易经》中有许多“君子”、“大君”、“王侯”、“大人”、“邑人”、“小人”、“童仆”之类的文字，直接体现了等级制社会的阶级对立。
《易经》卜辞:“大君有命，开国承家几小人勿用。”“公用亨于天子，小人弗克。“否之匪人，不利君子贞。君子与小人、奴隶主与奴隶的社会差异体现在社会生产和生活的各个领域，从开国承家、生活享受、认识事物直到男女两性的社会地位，都是截然不同的，二者之间没有共同的利益，对于君王而言为否、灾之事，对于小人来讲则是泰、吉之事。
3.对君王、大人的道德要求与限制，既是维护奴隶主阶级整体利益的客观需要，也是对立阶级之间矛盾日趋激化的必然结果。奴隶主贵族虽然享有种种特权，但从维护国家统治的根本利益出发，社会的道德体系也必然对其作出一定的道德约束。这一点在《易经》中得到了间接的体现:“包承小人吉，大人否亨。“飞鸟遗之音，不宜上宜下。”童观，小人无咎，君子咎。”有些事情小人、庶民为之则可，而统治者就不可为;有些事情小人、庶民为之尚可原谅，不会造成严重的不良后果，而如果是大人特别是君王做了，就会对整个阶级统治产生不利影响，因而是不道德、不可原谅的。同时，《易经》认为，作为臣子，当君王在决策、行为上出现了失德等妄为之举时，必须做到力谏，这样才符合道德规范的要求，才是有德之士所应具备的品德。《小过·六二》艾辞:“过其祖，遇其姚。不及其君，遇其臣。无咎。”即使是祖父有错也可以指责、批评，祖母做得对也可表扬、赞誉;君主做得不对时也可以指出来，而臣子如果做得对也可以受到称誉。
在处理敌对阶级之间的矛盾关系，保持社会长治久安的问题上，《易经》提出了一种政策手段:“小人用壮，君子用周，贞厉。”意思是说，如果庶民以劫盗、等方式进行反抗，而统治者采用法网加以，那么这种政策就很危险了，将会引起更大的。《井》卦记述了这样一件事情:一位邑主由于统治无方，致使邑地的井水干涸淤塞，引起庶民的强烈不满，结果被调离。新来的邑主较为温和开明，没有采取的方法，结果是“王明并受其福”“井例，寒泉食”，民众得以安居乐业。此外，《讼》卦甚至记述了邑主被庶人斗败的事情。《易经》中这些关于民众反趋激烈的现实状况的记载，表明统治者已经初步认识到民众对于君与社翟的重要性。
四、《易经》伦理思想与中国早期伦理道德观
中国古代伦理思想经历了一个从萌芽、产生到成熟的不断发展的历史过程，系统化的伦理学说大致形成于春秋战国时期，是伴随着一批思想家、哲学家的出现而产生的。在此之前的殷周之际，虽然维系现实社会的伦理原则和道德规范已经产生，并且在规范人们的社会行为，调整社会关系方面发挥着作用，但理论化、系统化的伦理思想体系尚未真正建立起来，伦理思想的阐发也尚未上升到高度抽象的水平，往往采取以个别的、具体的事例来引喻一般的、具有普遍意义的道理的朴素做法。《易经》伦理道德思想的阐发正是以这样一种较为原始、非系统化、非理论性的形式实现的，不过也正因如此，它才成为其后高级形态伦理道德观的理论先驱和思想渊源，儒、道、墨、法诸子学说的伦理观无不从中获得了有益的思想素养。归纳起来，《易经》对中国古代伦理思想发展的影响主要表现在以下三个方面:
其一，主张以维护统治阶级的经济利益和统治作为伦理道德体系的核心和着眼点。在如何对待个人与社会的相互关系问题上，儒、墨、法皆以等级原则作为道德的基本原则，其中尤以儒家为甚，君臣、父子、长幼、尊卑等级分明，人们必须严格按照“礼”的要求规范自己的思、言、行。其二，提倡节欲主义，进而为儒、墨、法思想提供了理论材料。《易经》誉“节”为美德，认为如果把节俭视为痛苦之事，则必招致不幸和灾祸。墨家正是继承了这一思想，从小生产者阶层的现实地位和生活状况出发，提出“节用”、“节葬”、“非乐”等主张，反对厚葬、久丧。而儒家从“节用以礼”的立场出发，主张“节用而爱人，使民以时”，认为“足国之道，节用裕民而善藏其余。节用以礼，裕民以政”，从而使崇尚节俭、反对奢华成为社会的良好风尚和中华民族的传统美德。其三，强调主体自我修养、反省内求的重要作用。自《易经》起，加强人的自身道德修养，提高人的道德自律性，为历代思想家所重视。孔子认为，德为内心之情操，守道必先修德。孟子也极力主张采取“反身而诚”的“思诚”方法以提高人的道德修为。道家从无为无不为的基本立场出发，讲求不动心的修养之道。此外，韩非讲不以欲累其心，朱熹讲存天理、灭人欲，同样透射出《易经》道德思想的影子。当然，这同时也表明，注重主体修养，提倡反省内求，正是中国道德传统的一大特色。
第三篇 试析奥斯汀言语行为理论“三分说”取代“二分说”的缘由_其他哲学论文
【论文摘要]本文简要概述了奥斯汀的言语行为二分说，即“施事话语”和“记述话语”的区分说，但是。由于他的“施事话语”概念本身的不严格以及他的兴趣的扩展，他后来感到很难坚持“施事话语”和“记述话语”之间的严格区分，转而提出一个更为一般的理论即言语行为三分说：以言表意行为：以言施事行为：以言取效行为。并就奥斯汀先后提出的这两个理论的联系性和差异性，阐释了其理论发展的重要意义。
【论文关键词】奥斯汀；“三分说”；“二分说”；缘由
20世纪初，随着西方传统哲学的“语言学转向”，逻辑学自身发展及其研究现象转变的客观需求，及语言学家对语言的认识不断深化和发展，再加上奥斯汀本人对语言本质问题的哲学思考，从行为的角度来看语言活动，认为语言学研究的对象不应是词和句子，而应该是通过词和句子所完成的行为．并提出著名的论断。即“说话既行动”学说，也就是言语行为理论。这一学说把语言同人的行为联系起来，这是奥斯汀在语言哲学领域中做出的独献。
一、言语行为理论“二分说”
很久以前．传统哲学家们就认为陈述旬只是用来描述一些事件。或者陈述某些事实，认为陈述句不是真就是假，是可以证实的。例如：
a．猫在席上。
b．所有的三角形有三个边。
c．法国是个六边形。
奥斯汀反对这种观点，他观察日常语言使用方式，认为描述事实或陈述事实不是语言的主要功能．只是其中的一种。并在1946年的“他人的心”一文中首次公开表露了这一想法，批评那种认为所有语言都是纯描述性的看法是犯了“描述性错误”固。Www.meiword.COm而认为陈述不单纯只有真假之分，有大量的表达，存在大量合乎语法却无法用真假判定的有意义语句。它们既不描述、也不报告、也不表述任何事情，即不存在真假。例如：
a．“我愿意(接受这个女人为我合法的妻子)”——在婚礼过程中说过的。
b．“我给这条船命名‘伊丽莎白号”’——当船主朝着船尾扔瓶子时说的。
c．“我道歉”——在我踩到你的脚时。
d．‘俄和你打六便士的赌，明天会有大雨”。
这些句子显然是有意义的，但是却不一定为真或为假。为了区分陈述句和这类句子．他通过研究语言的使用，创造了两个新概念，他称陈述甸为记述话语(const~．tive)，认为可以用真假来判定，指陈述事实、描写过程或状态，它是可以验证的，具有真或假的性质。称这类句子为施事话语(per～formative)，认为不能用真假判定，并提出一个新的基本概念“恰当性”来施事行为。即只有具备什么条件，说话者才恰当地执行某一行为，如果不具备哪些条件．说话者就没有恰当执行某一行为。奥斯汀把这影响施事行为恰当执行的因素称为“恰当性条件”(felicitycondi2tions)，并把它们概括为6条规则：
al必须存在具有一定常规效果的可接受的常规效果的，可接受的常规程序，该程序包括在一定的条件下，一定的说话人说出一定的话语。
a2为了实施特定的程序。在一定的情况下特定的人物，特定的条件必须是恰当的。
b1改程序必须有交际双方正确的。
b2完善的执行。
c1该程序的提出是由于具有一定的想法或感情的人为了一定的意图，或为了给对方的行为产生一定的影响，那么该程序的参与者必须实际上存在．那样的想法或感情．而且参与者必须拥有一定的实施行为的打算。
c2最后，还必须付诸实施。也就是说。第一。必须存在允许某种人在一定环境下说某些话并且具有一定约束力的双方都接受的既定模式．而且特定的人和环境必须适于这种既定模式。第二，所有参与言语行为者都必须正确而完全地遵照这种行为模式。第三，说话者必须言自内心而且言出必行。
二“二分说”存在的困难
奥斯汀之所以区分记述话语和施事话语，目的是强调施事话语在言语交际中的特殊重要性，来借此认为逻辑一语义的真值条件是语言理解的中心的传统观点。
奥斯汀在对施事话语深入研究的过程中，把施事话语分为显性施为句和隐性施为旬。显性施为旬就是“我”做动作确实很基本，原先的第一人称单数，现在时，陈述句，主动语态，例如：“我给这条船命名‘伊丽莎白号”’；或具有第二人称，第三人称，客观的被动语态形式，和附加签名的，例如：“乘客禁止穿越轨道，只能通过桥”。隐性施为句就是没有一个表示要实施的言语行为的动词，例如“把它关上”来取代“我命令你把它关上”。就在奥斯汀兴致勃勃的研究此理论的同时。发现“施事话语理论”存在着不少问题，觉得越来越没有必要区施事话语和记述话语。
1．发现在对“显性施为句”与“隐性施为句”的区分上．只有“显性施为句”才能明确显示出其完成的行为是什么。但是，他认为．即使所说的话是“显性施为句”．对于大多数话语来说要确定它们所完成的是什么行为，仍存在着困难。这是因为，我们为了完成某种行为．甚至可以不使用明确的习惯用语(如“我命令……”“我答应……”等等)，而是使用许多比较原始的手段，如用手势或语调等等。因此，他说：“我们没有纯粹的语言标准，可以依据它把记述话语与施施事话语区分开来。”所以说，对于隐性施为句的提出和确认，扩大了施事话语的范围，而记述话语可以被看作隐性施为句这样记述话语被纳入施事话语的范围，它自然就失去了跟施事话语对立的资格。这样，记述话语和施事话语的对立就没有继续存在的价值了。
2．施事话语和很多类真或假的记述话语之间存在着这样或那样的关系问题。例如：
a．如果施事话语“我道歉”是合适的那么，记述话语我在道歉是真的。
b．如果施事话语“我道歉”将会是合适的，那么，取得某些条件的记述话语一一定是真的。
c．如果施事话语“我道歉”将会是合适的，那么取得某些条件的记述话语一定是真的。
d．如果施事话语中至少有几种是合适的，比如契约的，那么这种典型的记述话语我应该或不应该随后做一些特殊的事情都是真实的。也就是施事话语有恰当和不恰当之分和记述话语真假与否之分并不是绝对的。
施事话语的三个恰当性条件似乎同样适用于记述话语。记述话语的真假与否也会影响到施事话语。例如：某人说： “约翰的所有孩子都是秃头的。但是约翰没有孩子。”奥斯汀指出这是一个自相矛盾不恰当的言有所述的话语。这种情况和某人说“把我的表遗赠给你．但是我没有表”类似。通过话语成功实施行为的第一个条件就是必须存在实施这个行为的合适的对象，没有手表，便谈不上遗赠手表。这就很容易看出记述话语同施事话语一样容易出现一些不适当的情况。 3．从区分记述话语和施事话语的精确方式上，也就是语法的标准问题上。首先所有都是第一人称单数，现在时的陈述句主动语态中的动词。例如：“我命名”“我愿意”“我赌”“我给”。其次第二人称和第三人称(单数或复数)和被动语态中谓语动词。例如：
(1)由此你被授权去支付……
(2)乘客禁止穿越轨道，只能通过桥。事实上这些动词在这些被动语态中是“客观的”例如：
(3)闲人莫入，违者必究(被告知)
但很快他发现某些词可以作为施事话语的检验标准。通过把词汇和语法区分出来，有些词反而不行，例如：在“危险的角落”中，我们用“角落”这个词，在“危险的牛”中，我们用“牛”。这样我们也可以不通过最重要的词也能得到施为旬。由于语法标准上的困难。奥斯汀还进一步尝试是否可把事实上的“施事话语”化约、扩展或分解为语法上第一人称单数直陈主动语态式话语。但他很快又发现改写以后形式的话语并非都是施事话语。造成这样的后果．这主要是因为他最初研究的是作为约定俗成的仪式程序中的“施行”因素而被说出的某种东西，这种作为仪式过程一部分的“施事话语”概念是清楚的，无疑现在对施事话语和记述话语语法上精确地，势必使这种区分处于被抛弃的危险的边缘。
三、言语行为理论“三分说”
正是由于存在以上问题的这种情况下，奥斯汀回过头来看了看那些最基本的东西，仔细想了想，当我们说：说话即是做事、通过说话我们做了某事及说了某话后我们做成了某事，这其中到底蕴含着多少种含义。发现“说话即是做事”时．有几种含义是结合在一起的，它们分别是：发出某种声音、发出属于某种结构的词语、发出的词语符合一定的逻辑哲学涵义，并具有一定的意念及所指。这也就是他提出的更具普遍意义的理论来处理“说话就是做事”这个问题，也就是言语行为“三分说”，即：以言表意行为；以言施事行为；以言取效行为。
以言表意行为“大致等价于表达某一个特定的带有一定涵义和所指的句子，而且又大致等价于传统意义上的‘意义”。也就是最为通常意义上的“说些什么”。合乎语言习惯的有意义的话语．这个话语传达了某种思想或信息。具有一定的含义和指称，它包括发声行为、发音行为、表意行为。发声行为就是发出某种声音，仅此而已；发音行为则是发出某种字词，即发出某种声音。这种声音归属于特定的词汇和语法体系：表意行为就是运用这些带有一定意念和所指的字词来实施一定的行为。
以言施事行为是奥斯汀言语行为理论的核心内容，甚至是言语行为理论的代名词。是“诸如告知、命令、警告、承诺这样的东西，既具有一定的(约定)力的表达”是指已一种话语施事的力量说出某个语句．如做陈述、提疑问、下命令、发警告、做许诺等等。以言施事行为是在说出语句是完成的，是在特定的语境中赋予有意义的话语一种言语行为力量或称语力，所以奥斯汀称之为“施事语力论”。也是奥斯汀对言语行为的一种新的解释。并按照它们的语力把话语施事行为分为五大类：判定式(verdictive)、执行式(exercifive)、承诺式(commissive)、行为式(behabitive)、阐释式(expositive)。
以言取效行为就是说话了以后，经常地，甚至可以说惯常地，会产生一定的影响，及于听众，及于其他人，及于说话人自己，影响其感情、思想、行为。这些影响之产生，可能是说话人的心计、意图、目的。
四、“三分说”取代“二分说”的意义
“三分说”之所以取代“二分说”，可以看出，奥斯汀终于认识到记述话语和施事话语两者之分的不严格，归根结底．记述话语也是一种言有所为，即实施“陈述”这一行为。于是，奥斯汀终于摒弃了最初的记述话语和施事话语的区分，开始致力于建立一种新的模式，也就是言语行为“三分说”，即：以言表意行为；以言施事行为；以言取效行为。但是“三分说”之所以取代“二分说”，并不是“二分说”的崩溃或灭亡，任何一种理论的发展只有顺应时代的潮流．突破陈规的的方。才能获得实质性的进展。奥斯汀的“三分说”取代“二分说”，正是反映了奥斯汀本人认识上的不断深入，是对理论的加强，是新观点对旧观点的改变，是理论的更加完善化。
第四篇 试论《周易》德性伦理思想发微_其他哲学论文
论文关键词:周易 德性伦理 天人合一
论文摘要:《周易》是中国文化元典，蕴藏着丰富的人生智慧，它为人的生命、生存困境提供了两套解释系统，具有丰富的德性伦理思想，对中国伦理思想的发展及伦理精神的建构产生了重大影响。其伦理思想在阴阳哲学理论基础上始终贯穿“天人合一”的思维模式，一方面通过天道论证人道，确证道德的本源;另一方面以人道来体悟观照天道，人效法天德，成就己德。
《周易》是中国文化元典，具有丰富的德性伦理思想，对中国伦理思想的发展及伦理精神的建构产生了重大影响，要研究中国传统伦理思想的现代价值转换，《周易》是一部绕不开的经典。通过《易传》对《易经》的诊释，《周易》由一部卜篮之书，成为一部把天道与人道统一起来的哲学经典，被儒道诸家所共同尊奉，在中国思想史上，没有哪一部经典能像《周易)这样影响巨大，历代研究《周易》的著作达三千多种，历代大思想家都是治《易)的大家，因此，一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诊释史。不懂《周易》，就难以懂得中国文化的根和精髓。
一、《周易》蕴涵德性伦理的基本元素
(周易》之所以如此被人们看重，从文化的角度看，原因之一是因为其蕴藏着丰富的人生智慧，它为人的“生命、生存困境”提供了两套解释系统，一套是占筑(预测)系统，一套是哲学义理系统，客观来说，这两个系统都能给人的生命、生存困境提供一些合理的解释，而后者犹其重要，自春秋以来，对《易经》的道德义理诊释一直都是主流。WwW.meiword.cOm孔子说:“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也”，“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”。(《帛书·要))审视<周易》这部书，其经传之中都含有丰富的伦理思想的“基因”。有学者指出:“中国伦理精神历史建构的大思路是:逻辑起点与理论元点是‘德’、‘得’相通的精神原理，与此相应的是‘自强不息’、‘厚德载物’的民族精神，以及善恶报应的文化原理。这是中国伦理精神的胚胎。审视(周易》这部书，今天的主要德目规范如谦德、信德、俭德、敬德等，德—得相通的原理，“自强不息、厚德载物”的伦理精神以及伦理信念的机理—善恶因果律等都能在这里找到确证的源头。《周易》与古代文化典籍(论语》、(孟子)、(老子》、(庄子》等相比较，其伦理思想的突出特点是形上的伦理价值追求与形下的道德修养相结合，由天道论证人道，以人道效法体悟天道，天道与人道相统一的统贯天人的“天人合一”整体性思维模式。在中国伦理精神的建构中，《周易》这部典籍上承殷周之际发展起来的“以德配天”的德性伦理思想，下开乾健、坤顺的伦理模式，无疑具有独特的伦理价值，成为中国伦理精神生长发育的“基因”。因此研究《周易》的伦理思想及其对中国伦理精神建构的影响，发掘其合理的伦理道德资源，并把它进行现代性的思维与价值转换，是一项非常有意义的工作。
二、人道本天道而立:德性伦理确立的形上依据
《易经》的组成主要是由阴阳两个基本符号组成的卦象系统和卦、艾辞组成的文字解释系统。在《易经》符号系统中，这两种符号是用来表示对立变化的两种形态，由此阴阳交重叠，变化转换，演变成八八六十四卦，来模拟物象。这六十四卦卦序又经过精心排列形成一个整体，来表达《易经》作者认知世界的图式。因此《易经》的思维是取象思维和“天人合一”的整体思维，“《易经》是古人从自己的实践经验出发探索宇宙和人生奥秘的最初尝试，是中国人认识世界的第一个思想模式”。《易传》把阴阳两个符号抽象为阴、阳两个对立的哲学概念，将符号认知系统上升为抽象哲学思维系统，从而奠定了《周易》道德哲学的核心理论基础。
《易传》以阴阳哲学为其理论基础，兼容儒、道两家思想，“是一种自然主义与人文主义相结合的新型世界观”。以道家的“道’，建构形而上的道德本体论，以儒家的“仁与义”构建人性论。以“太和、尚时、守中”构建伦理原则，以阴阳变易、吉凶悔吝、祸福休咎的辩证法演绎人生。以乾坤并构建人伦总纲，主张乾健，刚健进取，生生不息;坤顺，厚德载物，绵绵不已，并由此生发为中华民族“自强不息，厚德载物”的伦理精神。贯穿“天人合一”的整体和谐思维模式，以天证人，推天道而明人事。六十四卦的排列是一个内在的逻辑结构，反映了人们对世界对人生的认识过程。上经始于乾坤，终于坎离，象征万物生长于天地，像日月一样具有无限光明生机。下经始于咸恒终于既济未济，象征婚姻家庭是人生的发源地，具有恒久的魅力;人生事业发展没有终极，无穷无尽，是一个永远不能完成的过程。六十四卦描绘了一幅充满生机的天人图景，是中国哲学特有的思维表达方式。人们根据《周易》所揭示的道德义理，而“崇德广业”。从天道变化中找到人生价值的根源。“继之者善也，成之者性也。”(《系辞上》)承继天道阴阳变化，生生不已的德性就是人的善行，成就天道的德性就是人的本性。宇宙的大化流衍，并不是纯粹的物质运动，而是充满着生命律动的德性世界，价值意义世界，人效法天道就能成就善行，这就是“仁”。人性与天道同体，人效法天道能够成为有德的君子、圣人。所谓“成性存存，道义之门”(《系辞上》)，即人自觉地把由效法天道所成的善性，存而又存，则道义就由善性而出。《说卦传》说:“圣人之作《易》也，将以顺性命之理”，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。“性命之理”就是天道的阴阳，地道的柔刚，人道的仁义，这是统贯天地人“三才”的性命之理，人的道德实践所要做的就是要穷这个“理”，尽这个“性”，达到“天人合一、天人合德”的境界。
《易传》以阴阳哲学为基础，为儒家的仁义学说找到了形上根基，完成了人道与天道的对接。《序卦传》总结说:“有天地，然后有万物;有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所错。”这种宇宙生成观是把人道上溯到天道的明证，认为社会的等级秩序，人伦道德是直接本源于天道的。由此可以看出中国形而上的“道”既是宇宙万物的本体，又是价值的中心和源头，因此，天道是伦理道德的本体，人伦本于天伦而立。 三、以德释易:德性伦理的演绎
《周易》这部书卦艾辞不乏承继上古德性思想，如《谦》、《节》两和卦艾辞主要讲谦虚美德和节俭美德的重要性。“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”(《乾·九三》)“履虎尾，想怨，终吉。”(《履·九四》)主要讲敬慎之德的重要性。《中孚》卦辞“中孚，豚鱼吉。利涉大”，《晋·六三》“众允，悔亡”，主要讲诚信的重要性等，这一些受辞反映了当时人们对吉凶祸福的人文性理解，即吉凶祸福并非是天命注定的，而是与人的道德意识、道德修养和道德品性有关，并非完全是占笛之辞。再如:《既济·九五》:“东邻杀牛，不如西邻之擒祭，实受其福。”擒祭，是指薄祭。意思是东边邻国(指殷商)杀牛盛大祭典，还不如西边邻国(指西周)举行薄祭，更能实际获得上天的赐福。这就是说祭祀不在于祭品的厚薄，关键在于祭祀的人品德的高低，说明了人的道德修养的重要。这反映了《易经》作者对世界人生的新的看法，是当时人文主义精神觉醒的折射。戴琏璋先生认为“《周易》的道德思想与《尚书·周书》中的敬德思想是一致的”，“周人所建立的敬德观念，改变了占笛活动发展的方向，也奠定了易学的义理基础。所以说《易经》并非如常人所认为的仅是一部占笛之书。
真正以德义论卦的转变在春秋战国时期。春秋时期以人的德性、德行来解易，以“卦象”说“卦德”是一种重大的转变。这可从《左传》、《国语》中记载的有关盆例可见。如《左传·襄公九年》记载了鲁穆姜的一段故事，穆姜被贬进东宫时，算了一卦，遇良之随，史官推断说穆姜不久会解除禁闭。可穆姜却说她必死无疑，为什么呢?她引《周易》的说法作依据，说:“《周易》曰:随，元亨利贞，无咎。元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之千也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元;不靖国家，不可谓亨;作为害身，不可谓利;弃位而妓，不可谓贞。有四德者，虽随无咎;我皆无之，岂随也哉!我则取恶，能无咎乎?必死于此，弗得出矣。”她认为，她的品德很坏，没有随卦卦辞说的“四德”，因此《随》虽吉卦，也不能改变她的命运，因她作恶，所以必遭报应。(左传》、《国语》记载的以德解易的类似篮例有很多，可以看出自春秋时期开始，以德解《易》的倾向，《易传》完成后，《周易》已经由一部占笼之书，变成了一部道德义理之书。《易传》与这一思想一脉相承，虽讲天道，更主要是佐证人道;虽重形上的价值追求，更重形下的人生智慧，立足于宇宙人生之大命，教人趋吉避凶之理。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这个“器”并非单指器物、物质一类，也指社会的人伦规范，即形下的操作层面，如“仁者谓之仁，知者谓之知”(《系辞上》)，是指仁、知这样的伦理规范皆依天道而成并内化为
人的德性。 在人生哲学上，道家把德性的人自然化，儒家则把自然人性化、道德化;儒家贵刚健、精进;道家贵守柔、守雌。《周易》则乾坤并举，刚柔无间，阴阳协和，天人合一，统贯天、地、人三材之道。《系辞上》说:“《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者，非它也，三材之道也。”在周易的宇宙图式中，一卦有六艾，上两艾代表天，下两艾代表地，中两艾代表人，天地人统称三材之道。它把宇宙浓缩成天、地、人相统一的整体。“天地之大德曰生”，没有天地阴阳的和合之德，就没有人的仁义道德的产生。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”(《系辞上》)，则揭示了人效法易道的目的，并以此更直接肯定了天道和人道的合一的可能性和必要性，人能效法天德就能崇德广业。因此《易传》是先预设了“易道能统贯天地人”这一命题，并肯定了天地之大德，然后人通过效法天地之德性，成就了功业，这一思维路向是“天人合一”的路向。
《周易》这部书所反映出的德性伦理思想，其伦理原则主要有健顺、尚时、守中、正位等。主要德目规范有元亨利贞、仁、义、礼、智、信、谦等。伦理思想主要思想有宽厚待民、明德慎罚、德性教化等。经济伦理思想，主要有诚信、节俭、公平分配等，其“利物和义”即利义统一于“天人合一”的整体和谐之中的义利观，与“以义制利”相比具有特色，更有现实意义。“天人合一”的生态伦思维，先正家道后治理国家的家庭伦理思想等都很有特色。虽然比较朴素但其包含的合理性成分却是不言而喻。(周易》在天道观方面其主要受道家影响，而在人道方面的思想主要呈现儒家的特色，如仁义观、中和观、进德修业、崇德广业等都与儒家积极人世的人生态度等有关。其所昭示的伦理精神即“天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物”，今天仍是中华民族伦理精神的内核，影响深远。
总之，《周易》这部经典将天道、人道统一，由天道推演人道，人道反效天道，这就为人道的践行提供了形上依据，更有利于人体悟和践行伦理道德。当然，在实践和方上说，《周易》强调“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通”，强调对道德的神秘体验，带有神性色彩，这是应该辩证对待的。但其中所阐发的人道本于天道，人伦本于天伦的形上价值追求，乾健、坤顺的伦德总纲，尚时、守中以至于“太和”的伦理境界的追求，诚信、谦虚、节俭等德性修养诸多方面德性伦理思想对今天的伦理建设有一定的借鉴意义。
第五篇 浅析乔治•艾略特的伦理思想探析_其他哲学论文
论文关键词:乔治·艾略特;伦理思想;利他主义;情感
论文摘要:乔治·艾略特是一位富有哲理思想的小说家。她的哲学思想中的伦理思想对她的小说产生了很大的影响。艾略特的伦理思想深受费尔巴哈和斯宾诺莎哲学思想的影响，尤其是其中的幸福观成为艾略特伦理思想的基础，在此基袖上艾略特深刻思考了利己主义与利他主义、权利与义务、情感与理智的关系。
19世纪英国文坛的女作家乔治·艾略特是一位富有哲理思想的小说家，她年轻的时候就开始广泛接触各种各样的哲学思想并且紧跟当时的哲流，深受各种哲学思想的影响，这些影响一直贯穿于她的整个创作生涯。乔治·艾略特通晓法语、德语、意大利语、拉丁语等多国的语言和文字，这使她能够将自己的阅读不再仅仅局限于本国，而是放眼于外面的世界。艾略特曾经涉猎黑格尔、康德、卢梭等人的著作，对查尔斯·布雷的哲学著作也很感兴趣，尤其是他的《必然哲学》中的因果决定论思想对她产生了较大的影响，她在处理人物时经常会使用因果报应的观念。例如她的《亚当·比德》中的赫蒂的命运。在1840年时，艾略特还接触到了孔德的实证主义哲学。其后，艾略特在《威斯敏斯特评论》当编辑，这给她提供了、翻译对艾略特创作的伦理思想的形成产生了很大的影响，在如何处理利己主义和利他主义、权利与义务、情感与理智的关系上，艾略特做出了自己独到的思考。
对艾略特伦理思想影响最大的，要数费尔巴哈和斯宾诺莎。费尔巴哈的哲学论著除了比较著名的《教原理》以外，他的《幸福论》也对后世产生了很大的影响。关于幸福，费尔巴哈有着深刻的理解:每一个人作为一种感性的存在都必然要追求幸福。追求幸福是人的一种基本追求，但是这种追求本身还不是道德，道德总是和人应尽的义务联系在一起，人既应对自己尽义务(这就是道德中的自律)，也应对他人尽义务(这就是道德中的他律)。费尔巴哈说:“道德不是别的，而只是人的真实的完全的健康的本性，因为错误、恶德、罪过不是别的，而只是人性的歪曲、不完整、与常规相矛盾，并且常常是人性的真正低能儿。真正有道德的人不是根据义务、根据意志(因为这会成为道德是由虚无中创造出来的)而有道德，而是他根据本性就是道德的。”费尔巴哈强调幸福不是单纯追求的满足，更重要的是获得精神上的满足。在自我与他者、利他主义与利己主义的关系间题上，费尔巴哈首先强调了人对自己尽义务的必要性，认为人完成对自身应尽的义务是对他人尽义务的前提和保证，由此就可以得出这样的结论:人总是利己的，并且这种利己是同人的道德自律相符的。费尔巴哈肯定了利己主义在道德中的地位，但我们必须看到，他的利己主义与我们传统意义上的只以自我为中心的利己主义有所不同。费尔巴哈所强调的利己主义的幸福观，“不是‘不合乎人情的’、‘臭的’‘狭隘的利己主义’，而是‘合乎人情的’、‘香的’、‘在对他人的爱中寻求满足的利己主义’。”也正如费尔巴哈自己所说的那样:“我指的乃是这样的利己主义，他所包含的种和类，总括了属人的本质之一切的种和类，因为不仅有单数的或个别的利己主义，而且又有社会的利己主义，有家族的利己主义，有集团利己主义，有区域利己主义，有爱国利己主义。”费尔巴哈认为一个人只有尽了义务才能追寻到自己的幸福:“义务有着双重含义:一是表现为他人幸福的追求、为他人的利己主义服务;同时，义务也是对自己的爱好、欲望的限制和抑制。”人要是想得到真正的属于自己的幸福，那就要时时刻刻地把对他人应尽的义务放在首位，放弃自己的私欲为他人着想，只有这样你才能实现自己最根本的幸福。在费尔巴哈眼里看来，单个人的幸福不是真正的幸福，而且单个人是无法实现幸福的，人只有在彼此相互尽义务的过程中才能够得到真正的幸福。所以，费尔巴哈所主张的利己主义是一种积极的利己主义，从单个到整体，也就是说要实现自己的幸福，就要承认他人的幸福，通过尊重他人，为他人尽义务获得属于自己的幸福。这样我们就可以发现，费尔巴哈的所谓利己主义在一定程度上我们可以理解为一种利他主义。
同样斯宾诺莎也把自我保存看作人的天性，看作个人幸福的基础。斯宾诺莎认为:“德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。”虽然斯宾诺莎强调自我保存是德性的基础，幸福的基础，但是他并没有把德性和幸福归结为利己。因为他很清楚地认识到自然界中的万事万物都是处于普遍的联系之中的，个人不可能脱离社会而存在，个人仅仅凭借自己的力量是无法获得真正的幸福的。个体要实现真正的幸福，必须在使自己幸福的同时也使他人幸福，把自我的幸福与他人的幸福、整体的幸福结合起来，在利己的同时利他。斯宾诺莎指出:“人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。”
艾略特在其小说中处理人们的道德冲突时最常采用的一种药方就是爱与同情心。而费尔巴哈的伦理思想的核心就是“爱”，他在有关道德原则的论述中，特别强调了“爱”的原则，甚至把“爱”上升到宗教的高度。他认为只有“爱”才能把个人追求幸福的愿望与他人追求幸福的愿望协调起来，把利己主义和利他主义合理地融合在一起。
费尔巴哈爱的思想，是建立在对人的本质的理解之上的。费尔巴哈把人的本质理解为“类”和对于“类”的意识，这种意识，不仅包括理性、意志，还包括爱。费尔巴哈认为:“类并不仅仅是思想;它存在于感觉之中，存在于意念之中，存在于爱的潜能之中。”费尔巴哈把人的本质定义为“理性、意志和爱”，其中爱是最能表现人的本质的东西，爱是构成人的本质的要素之一。“如果人的本质就是人所认为的至高本质，那么，在实践上，最高的首要的基础，也必须是人对人的爱。”“一个完善的人，必定具有思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是作为人底绝对本质，就是人生存的目的。人之所以生存就是为了认识，为了爱，为了愿望”。在费尔巴哈的思想中，他认为，人只要存在就意味着要学会爱，不仅仅是爱自己，不仅仅爱对自己有利的东西，而且要眼光开阔，去爱别人—费尔巴哈认为爱别人实质上就是通过间接的方法达到爱自己的目的。因而人在面对着怎样处理个人与他人的幸福的关系这一矛盾，最好的药方就是由爱来完成。费尔巴哈还认为，人之所以具有同情心是因为基于自己对幸福的追求。他说:“怎么能不知道对于幸福的追求是同情心的基础呢?怎么能不知道对于受苦难者的同情心的发生，只是由于厌恶苦难，由于不希望受苦难，由于希望得到幸福;怎么能不知道同情心只是由于自己的对于幸福的追求可能受损害，同时并同情他人的受损害，同情他人对于幸福的追求受损害?”因此可以看出，在费尔巴哈的思想中，个人要想获得真正的幸福那就要学会爱别人和对别人充满同情之心。艾略特在自己的小说中也正是用爱和同情心去解决人物所遇到的矛盾。在《亚当·比德》中，赫蒂因为犯了杀害婴儿的罪而被判刑后，蒂娜紧闭自己的心门，不肯向上帝忏悔。是汀娜用爱与同情心解开了她心中的疙瘩，她循循善诱的话语，一点点地打动着赫蒂，最终赫蒂开始承认自己的错误并且向上帝忏悔。汀娜用爱与同情感化了赫蒂，使赫蒂的心灵得到了解放。
较之费尔巴哈，斯宾诺莎更重视理性在情感中的作用。斯宾诺莎认为:“我们把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役。因为一个人为情感所支配，行为便没有自主之权，而受命运的宰割。”在斯宾诺莎看来，这样的人就不能够得到真正的幸福，真正的幸福属于那些能够控制自己的情感、主宰自己情感的人。要想让自己成为情感的主人，首先必须有对情感的正确认识。斯宾诺莎依据人对情感理解的正确程度，把感情分为主动的情感和被动的情感。“心灵中不正确的观念愈多，则它便受情欲的支配，反之，心灵具有正确的观念愈多，则它便愈能自主。”由此可以看出，斯宾诺莎认为只有主动的情感才能给人带来快乐，才能使人获得真正的幸福，而被动的情感只能使人成为情感的奴隶，失去所谓的自由。因而只要我们对情感有深刻的理解，我们的心灵就会处于主动的状态之中，成为一个有理智的人，成为情感的主人，从而获得人生的真正幸福。斯宾诺莎认为理智在情感中的作用是至关重要的，只有人能够用理智克制情感才能成为幸福的人。 费尔巴哈和斯宾诺莎的哲学思想有着异曲同工之妙。在充分理解了费尔巴哈和斯宾诺莎的哲学思想、尤其是他们的幸福伦理观后，艾略特自觉将其融人到她的小说创作中。艾略特的小说《亚当·比德》中的女主人公汀娜，总是在别人的生活陷人苦难的时候出现在他人的身旁，在追求自己幸福的同时也尊重他人的幸福，所以在对他人尽义务的过程中成功实现了自己的幸福，和心爱的亚当走到了一起。小说《米德尔马契》中的多萝西娅，她在追求自己幸福的同时，一直都没有忘记去为社会做贡献，如捐资建医院、建幼儿园等，她把自我幸福的实现和社会大众幸福的实现有机地联系在了一起，把为社会尽义务看作实现幸福的价值所在。在利德盖特生活受挫时，多萝西娅给予了他经济上、道义上的帮助和支持。多萝西娅认为单纯地获得自己的幸福不是真正的幸福，只有让那些受到伤害的人也获得幸福，才是真正的幸福。在费尔巴哈、斯宾诺莎伦理观的影响下，艾略特非常深刻地思考了权利与义务的关系。在小说《弗洛斯河磨房》中，玛姬在与斯蒂芬相遇后产生了爱，但是玛姬很快所想到的是不要去伤害露茜和排利浦，因为玛姬知道，排利浦一直深爱着自己，露茜又是斯蒂芬的未婚妻，为了不阻碍他们的幸福，必须牺牲个人的幸福，于是玛姬深深埋藏了自己对斯蒂芬的爱。作为女性作家，艾略特在其伦理思想体系中，始终热情肯定和赞美了女性的这种自我牺牲的精神。在《仇与情》中的罗摩拉在得知自己的丈夫蒂托在外面还有一个妻子苔莎时，对苔莎充满了怨恨，但是后来她却自觉承担了帮助苔莎和孩子的责任。
在艾略特的小说中也有许多关于理智与情感的冲突，她同样也主张情感应该服从理智。在《亚当·比德》中的赫蒂的身上体现的就是一种被动的情感。由于地位与财富的差距，赫蒂与亚塔尔之间根本就没有结合的可能性，但赫蒂只是凭借自己的幻想去构筑理想中的爱情，完全丢开理性去理解感情，最后只能为情感所奴役，一步步地被拖向情感的深渊，落得一个凄惨的结局。而汀娜身上所具有的是一种主动的情感，她对自己的情感有着非常清醒的认识，而且对待情感的观念非常的理性，她是情感的主人，当塞斯向汀娜表达了他的爱慕之情时，汀娜委婉地拒绝了他，因为汀娜认为，塞斯并不是自己理想中的伴侣。但是当她面对亚当时，亚当的正直、善良、上进的精神深深地感染了她，她最终与亚当结合，获得了幸福的生活。依照斯宾诺莎的观点，“凡是受理性指导的人，亦即以理性作指导而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西，所以他们是公正、忠诚而高尚。”汀娜获得幸福是一种必然，由此我们能够明显看出艾略特对待理智与情感关系的态度。
以费尔巴哈对幸福的理解以及追求幸福的方式反观艾略特的婚姻生活，我们可以发现二者极为微妙的关系。虽然艾略特与刘易斯的婚姻不合法，但艾略特常常把自己称为刘易斯夫人。在艾略特的心中，婚姻最需要的是两性精神上的契合。艾略特对生活的追求不是单纯的基于肉体的满足而是一种对幸福的追求，因为这种追求是基于自己的本性，因而在女作家看来是道德的。由此我们可以看到，艾略特在其生活中实际就是以费尔巴哈的伦理道德观为准绳去追求属于自己的幸福的。在创作中，艾略特对小说中人物追求幸福的态度，也颇受此影响。在《米德尔马契》中，多萝西娅经历了两次婚姻，两次婚姻都是多萝西娅自己对幸福的理解和追求，即符合她的本性要求的。多萝西娅第一次的婚姻是与卡苏朋的，多萝西娅见到卡苏朋时，认为自己寻找到了精神上的导师，认为卡苏朋是一个在生活中和精神上都可以给她带来幸福的人。但在旁人的眼中，卡苏朋是一个呆板、虚伪、自私、狭隘、长相丑陋的人，众人都劝多萝西娅应该放弃这样的选择，但她却执着地去追求着自己所理解的幸福。第二次，多萝西娅坚定地认为威尔是自己心目中的理想人选，因为他能够与自己心灵相通，在精神上达到一种契合。于是不顾旁人的反对，多萝西娅毅然决然地放弃了卡苏朋的遗产，与威尔走到了一起。多萝西娅对于婚姻爱情的追求，正是基于“幸福是指达到精神上的满足”这样的伦理观。尽管小说中多萝西娅的婚姻选择饱受非议，但艾略特却对她的女主人公的勇敢、自由、特立独行颇为自豪。
艾略特强调，人们在追求自己的幸福的过程中要合理地处理好权利与义务的关系，应该要有很强烈的利他主义思想，也就是在自己的利益与他人的利益发生冲突时，首先要想到他人的幸福。实际上我们在找寻艾略特的哲学思想的来源的同时，也就可以看到艾略特的伦理思想基础，那就是怎样处理好利己主义与利他主义、权利与义务、情感与理智的关系。实质上，她的这种伦理思想对她在小说中所描述的主人公们的爱情起到了决定性的作用。
第六篇 浅谈奥斯汀言语行为论的当代哲学意义_其他哲学论文
论文关键词:奥斯汀 言语行为理论 意义
论文摘要:20世纪以来，语言哲学的研究沿两条路径发展，一是语义学路径;一是语用学路径。在前一路径研究的哲学家们大多把兴趣集中在那类或真或假的陈述上，从而忽视了那类不必要么为真要么为假的语句—祈使句、感叹句和表达愿望的语句等。奥斯汀却在这类词句的研究中作出了新发现，提出了言语行为理论。本文在阐释这一理论的基础上，进一步揭示这一理论的当代哲学意义。
对语言的哲学思考可以从古希腊哲学那里找到先声，但在近代以前哲学对语言的关注并不是一门显学，语言哲学只是哲学研究的一个分支。20世纪西方哲学经历的语言转向(linguistic turn)，使语言哲学不再是哲学的分支，而成为哲学本身了。这一转向的导火索是语言工具—现代逻辑的建立。此后语言哲学沿着两条进路发展，一是对形式语言的逻辑;二是对日常语言的精致思考。
第一条进路，是语义学进路，主要研究语词之间的关系，关注意义和真等问题。这条进路是由弗雷格和罗素发起的，他们由“什么是数学真理的性质?”这一问题，延伸到试图寻找一种完善语言来呈现句子的基本结构，进而对句子之间的关系进行推理和判断。并将这种逻辑理论应用于对语言的哲学。在对语言的哲学中，弗雷格对符号的涵义(sense)和指称(reference)进行了区分，并从真的角度来考虑句子的意义。wWw.meiword.cOM“当我们称一个句子是真的时候，我们实际上是指它的意义。因此一个句子的意义是作为这样一种东西而出现的，借助于它能够考虑是真”。弗雷格认为真用于句子时，必须排除愿望句、疑问句、祈使句和命令句。虽然这些句子都有意义，但它们并不包含着真正的思想，因为这些句子不必是或真或假的。弗雷格认为真用于句子时只考虑陈述(断定句)，就是那些“我们藉以传达事实、提出数学定律或自然律的句子”。弗雷格基于句子的逻辑结构而对语言进行的这一方法，以及只对或真或假的断定句感兴趣的倾向，对语言哲学的发展产生了深远的影响。弗雷格的这一研究进路随后被维特根斯坦早期思想(主要表现在《逻辑哲学论》中)和逻辑实证主义采纳。维特根斯坦早期思想试图寻求语言与世界共同的“逻辑结构”，从“图像”中来把握命题的意义，并将“不可言说”的价值、伦理领域排除在哲学研究的范围之外。逻辑实证主义则试图从证实命题的方法中，为命题意义的真寻找经验的标准。
第二条进路，是语用学进路，更多关注语言的使用问题。在这一进路上，维特根斯坦也起了巨大的作用，他在《哲学研究》中对早期思想进行了批判。维特根斯坦后期思想认为语言与世界之间所谓的共同“逻辑结构”只不过是一种幻觉，我们应该回到日常语言中的具体事例中来寻求提示物。因为，哲学的任务在于日常语言的用法，语词的意义就是它在语言中的使用。奥斯汀的研究也处于第二条进路，他的研究与语义学进路上的研究显然不同，也与维特根斯坦后期哲学不同，但又与二者都有一定的联系。在语义学进路上，因受弗雷格的影响，大都倾向于把有关陈述的惟一问题或惟一令人感兴趣的问题看成它们是否为真或为假，从而忽视了那类不必要么为真要么为假的语句—祈使句、感叹句和表达愿望的语句。尽管在维特根斯坦后期的“语言游戏”中有些例子已经表明:命令、陈述、报告、请求、问候、道谢等语词也有行为的作用，但因他过于关注他所追求的那个愿望—“语词的意义就是它在语言中的使用”，而忽视了对这类语句特殊意义的研究。奥斯汀(j . l. austin)却在对这类语句的研究中作出了新的发现，提出了著名的言语行为理论。这一理论的深刻意义还没有引起国内学界的广泛重视，本文就在阐明其重要思想的基础上，进一步揭示这一理论的当代哲学意义。
1陈述只能从真、假角度进行考虑吗?
奥斯汀在他的理论中提出这样一种观点:说出某句话便是做出某件事。他反对逻辑实证主义者的下述看法:一个语句是有意义的仅当它具有一个真值。奥斯汀认为，这并没有反映日常语言的实际情况。在日常语言中存在着十分普遍的有意义的语句，它们既不真也不假。奥斯汀指出:首先“某些无意义的陈述，只要对它加以限定，我们在谈话中就可以接受它，甚至哲学家也能接受它。其次，“在那些表面上看来是描述性的陈述中，却穿插有许多特别复杂的语词，它们并不是服务于真实报道的某些特别奇异的特征，而是仅仅用于说明(而不是报导)该陈述所在环境、条件或被理解的方式等’。
在这一理解基础上，奥斯汀将语句分为两类，一类是传统意义上的那种陈述，奥斯汀用“表达式”( constatives)来代替;另一类是那种不能判定为或真或假，但却是有意义的语句，奥斯汀称之为“行为式”( performatives)。这类语句满足以下条件:(一)它们完全不描述、不报道、也不表达任何事情，且并非“或真或假”;(二)说出这些语句是，或者部分地是做一种行为，通常不会被描述为，或仅仅看作是说某事。比如，我因踩了你的脚，而说:“对不起!”这句话显然没有描述任何东西，而只是做出一个道歉行为。这类行为式的特点是，它并不是描述“我”正在做的事，而是“我”通过说这句话来做这件事。因此，可以说“行为式的表达起着双重功能:它们正是被用来施行它们应该标记的那个行为的”。
对这类行为式话语进行理解，重要的是把它们放到各自的特定语境中来理解。奥斯汀认为，尽管行为式话语不是或真或假的，但却存在得体(happy)或不得体(unhappy)的问题。合适的人在合适的场合下按照合适的程序来真诚地说出一句话语，才有可能完成一个行为式。如果不恰当的人在不适合的场合下说出一句话，或没有按一定的程序说话，或说话人的态度不真诚，那么有可能导致所说话语的“无 效”、“无用”或“误施”等结果。奥斯汀认为，对于我们说出的所有话语，除了可以考虑它的真、假外，还可以考虑它是否合理、是否合适、是否精确、是否得体等问题。真、假仅仅是对话语进行评价的一个维度，且不具有相对于其他评价维度的任何优势。
奥斯汀对表述式与行为式的区分最初基于这样一种认识:一个行为式话语是否得体，与一个陈述是否为真是完全不同的。但是，在研究行为式话语的得体条件和一个陈述为真二者之间的关系时，奥斯汀发现，如果一个行为式话语是得体的，那么我们将要做一些重要的事，并且这些事情都是真的。在进一步的研究中，奥斯汀又发现，得体或不得体有时也适用于对陈述的判定;真或假有时也适用于对行为式的判定。奥斯汀因此转变了最初的看法，并认为行为式话语与陈述之间似乎存在着一些相同之处，甚至可能是一致的。“这就说明至少在某种方式上，我们对表述式和行为式最初的区分是有问题的。
在试图为行为式寻找可能的标准时，奥斯汀发现这种努力是惘然的，因为根本找不到关于行为式话语的统一标准，无论是语法标准还是语词标准。他认识到应该重新考虑所研究的问题。但是他指出:“如果像传统语言哲学家所认为的那样，对陈述或表述式只从真、假的角度来考虑，而不从任何其它的角度来进行批判，这样做是最危险的，而我们却很容易这样去做。
2语言是人类的一种特殊行为
陈述或表达式仅能从真、假角度来考虑吗?为了批判这一传统观念，奥斯汀又从其他角度来说明自己对话语的看法，他从“说事”( say something)与“做事”( do something)之间的关系着眼重新建构自己的理论体系。 从“说事”的角度来说，“说事”总要发出某些声音，话语是一种声音。说出这种话语就是作出了一种“发声行为”;“说事”还要说出某种语词或词汇，即某种类型的属于或可以属于某一词汇表的声音，它们带有某种确定的结构，服从或可以服从一定的语法，有一定的语调等。说出这种语词或词汇的行为就称为“出语行为”。“说事”还要使用这些语词或词汇，使它们带有某种确定的涵义或指称，这种行为就称为“表意行为”。奥斯汀把以上这三种行为称为完全正规意义上的“说事”行为，而完全正规意义上的说事就是做事，奥斯汀称其为“语谓行为”。
从“做事”的角度来说，奥斯汀认为任何一个现实的言语行为都可以包含三个不同层次的目的，或者说完成了三种不同的“做事”行为:语谓行为(lo- cutionary acts)、语用行为(illocutionary acts)和语效行为(perlocutionary acts)。
“作出一个语谓行为大致相当于说出一个有确定涵义和指称的语句，也大致相当于传统意义上的‘意义”,“作出一个语用行为相当于说出一定的、有约定俗成力量的话语，例如通知、命令、警告、保证等，即具有某种力量的话语”;作出一个语效行为就是“通过说某事而造成或获得某种结果，例如说服、劝说、吓唬、使惊异、使误解等等。
从下面一个例子可以明显体现出三者的区别。当说话人a喊出:“着火了!”，周围人群听到此话而四下逃散。此时a的话语完成了三种不同的言语行为:一，语谓行为。即说出一句有意义的、大家可以听得懂的话;二，语用行为。通过说出这句有意义的话完成了一个告知或警告行为，从而让大家得知这件事;三，语效行为。这句话产生了一个相应的后果，这一后果是，听到此话周围人群出现惊慌并迅速离开现场。由此可见，语谓行为大致相当于在说话中表达了一种意义:语用行为使话语中具有了某种力量，奥斯汀称其为语用力量(illocutionary force) ;语效行为则是通过说话取得一定的效果。奥斯汀认为这三种言语行为的核心是“语用行为”，“语用行为”是说事、做事、取效的结点。不同的语用行为具有不同的语用力量，但是，“我们务必注意，语用行为是约定行为，是遵照约定惯例而实施的行为”，这种约定惯例可以给语用行为以力量。
总之，奥斯汀认为，说事就是做事，做事才有可能取效。言语行为三分法的提出，标志着奥斯汀对语言本质看法的一种转变，即语言从根本上来说是人类的一种特殊行为。
3语用力量是意义的一个组成部分
长期以来，哲学家们忽视对“语用力量”的研究，而语用力量是理解语用行为的关键，也是理解话语意义不可缺少的一种因素。奥斯汀指出:“不可否认我们可以用‘意义”来指语用力量，……但是我想对力量与意义进行区分，在这里意义指的是涵义和指称。对力量与意义的区分与对涵义与指称的区分一样重要。
首先，奥斯汀认为“意义”一词极为含糊、宽泛。如果不加界定地使用“意义”就会模糊语谓行为和语用行为的区分。奥斯汀把他在文中使用的“意义”一词等同于“涵义和指称”，在此他沿用了弗雷格对“意 义”的看法，也大致相当于语义学中的“意义”。其 次，奥斯汀认为，“使用”这个词和“意义”这个词一样含糊、宽泛，“已经变得经常遭人嘲笑”。例如，我使用”，其中，“语言的使用”有不同意义，前者偏重于语义学中的“意义”;后者更偏重于语用力量对思想、情感的一种作用。因此，奥斯汀认为“使用”一词是“不严格的”，它无助于语谓行为、语用行为的区分。这也表明了奥斯汀对维特根斯坦后期思想的一种态度。为了对语用行为和语谓行为进行辨别，奥斯汀引人“语用力量”这个词来对语用行为进行解释。
我们可以通过一个例子来进行说明:两个朋友a和b去访问c，告别前c对他们讲了一个听起来很离奇的故事。在归途中b问a:“你说说看，c讲那故事究竟是什么意思?”这个问题可能意味着:b不懂c谈的是什么，因为他不熟悉c使用的一些词语和习语，或是因为他简直不相信c讲述的全部内容。但是这个问题也可能表示完全另外的意思:他虽然非常准确地了解c的每一个词和每一句话，但是他却不知道“c究竟想由这个故事说明什么”。c只是想要给他的朋友讲一个离奇的故事呢?还是他想要对他们提出警告呢?还是他打算吓唬他们呢?或者甚至是企图威胁他们呢?
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